Adiós a la sostenibilidad y hola a la alianza multiespecies: nuevos vientos para el pensamiento ecologista

Londres, 2050. Sobre la mesa de un apartamento, la portada apocalíptica de The New Journal: “La cosecha mundial ha fracasado. ¿Qué comeremos?”. La cocina es un verdadero laboratorio de fabricación de alimentos. Gusanos criándose en harina. Setas y coles brotando bajo lámparas. Desde la ventana se divisan turbinas eólicas y viviendas ocupadas por refugiados climáticos con invernaderos en los tejados.

El apartamento descrito es la instalación Mitigation of Shock (London, 2050), que el estudio Superflux creó para visibilizar el cambio climático en el Centro de Cultura Contemporánea de Barcelona (­CCCB) en 2017. La diseñadora y cineasta india Anab Jain, cofundadora de Superflux, explica por videoconferencia que la obra nació tras lecturas obsesivas de Hiperobjetos (Adriana Hidalgo, 2025), del filósofo Timothy Morton. Un hiperobjeto es algo tan grande en términos espaciotemporales que solo podemos ver trozos. El cambio climático es un hiperobjeto. “Es tan abstracto que la gente no sabe lo que significa para sus vidas. Por eso creamos ese apartamento”, asegura Jain.

A través de obras sobre futuros pragmáticos, Superflux redescubrió el concepto ecología. “Se confunde erróneamente con medio ambiente. ‘Eco’ remite a un hogar, la tierra. La ecología es la idea de que todo está interconectado”, matiza Jain. Timothy Morton, por correo, también defiende el uso del término: “La naturaleza suena como algo separado, casi un producto. Medio ambiente es lo que nos rodea. Ecología significa no solo que somos interdependientes de otras formas de vida, sino que surgimos de ellas”.

En medio del colapso climático el concepto ecología está de nuevo en boga. Pero ¿se parece al término acuñado en 1869 por Ernst Haeckel para la rama de la biología que estudia las relaciones de los seres vivos y su entorno? ¿Cómo atraviesa la ecología conceptos como justicia climática, ecofeminismo o una nueva era geológica provocada por la interferencia humana que el químico Paul Crutzen definió como Antropoceno? La COP30, conferencia sobre el cambio climático de la ONU, que se celebra en Belém entre el 10 y el 21 de noviembre, brinda una oportunidad única de debate en medio del bioma amazónico. ¿Conseguirá el pensamiento ecologista que los gobiernos abandonen conceptos como desarrollo sostenible o economía verde, anclados en la explotación de la tierra?

Las mujeres reclaman la tierra

La antropóloga madrileña Yayo Herrero describe en Ausencias y extravíos (Escritos Contextatarios, 2021) cómo las esposas de los primeros astronautas iban a despedirlos con sus hijos a cuestas. Tras puntualizar que los astronautas podían flotar en el espacio porque sus mujeres se quedaban atendiendo la vida, Herrero critica una economía fantasiosamente ingrávida que se alejó de la tierra soñando con un planeta inagotable. La imagen de los astronautas retrata una economía que rompió el cordón umbilical que la unía con la tierra y los cuerpos.

En 1979, la artista Leslie Labowitz popularizó un póster con la frase “Las mujeres reclaman la tierra”. En cuclillas, con los pies descalzos sobre piedras y hojas, Labowitz miraba a la cámara desafiante. La imagen parecía formular una pregunta sin sentido: ¿por qué se considera la naturaleza algo externo que dominar? El ecofeminismo ganó estatura en 1980 con La muerte de la naturaleza, en el que la filósofa estadounidense Carolyn Merchant denunciaba cómo la revolución científica del siglo XVII retiró el carácter orgánico del cosmos. El pensamiento mecanicista fue sustituyendo el mundo natural por algo racional, predecible y manipulable. Y acabó, según Merchant, siendo usado para subyugar a las mujeres.

¿El ecofeminismo continúa reinventando la ecología en el siglo XXI? Yayo Herrero, por correo, habla de ecofeminismos, en plural, que ponen la vida en el centro. “Sitúan la actuación en los tiempos de la biosfera, pero también de la vida humana. Están comprometidos con la resolución de las necesidades para todas las personas dentro de una trama que compartimos con el mundo vivo”, puntualiza. La socióloga argentina Maristella Svampa argumenta que los ecofeminismos invierten el estigma que asocia negativamente el cuerpo de las mujeres a la naturaleza. Svampa esboza en Policrisis (Siglo Veintiuno, 2025) un feminismo ecoterritorial latino­americano que defiende simultáneamente el cuerpo y el territorio. “La crisis no es solo ambiental. Tiene mucho que ver el fracaso de las narrativas capitalistas que destruyen el tejido de la vida. Los feminismos ecoterritoriales promueven una nueva ética ambiental”, afirma por teléfono. Esta ética apuesta por los cuidados para reformular el vínculo con la naturaleza, para conseguir justicia social y para alcanzar una transición ecosocial que supere el extractivismo de minerales.

La escritora y activista indígena Txai Surui, icono global tras su discurso en la COP26 de Glasgow en 2021, piensa que lo que configura el cuerpo-territorio es la violencia sufrida. Proteger el cuerpo de las mujeres es defender el territorio (y viceversa). “Entendemos que las otras vidas no humanas también tienen valor. Si dañas a un río, te hieres a ti misma”, afirma por videoconferencia la autora de Canção do amor (2024, sin traducir al español).

La física y filósofa india Vandana Shiva considera imprescindible cambiar el paradigma de una tierra muerta por el de un planeta vivo. En La naturaleza de la naturaleza (Baia Edicións, 2025) describe cómo una soberanía alimentaria sin pesticidas ni transgénicos permite recuperar los alimentos, la tierra y el futuro. Usar pesticidas basados en combustibles fósiles hiere el cuerpo-territorio. Por el contrario, regenerar la biodiversidad produce alimentos saludables y reduce considerablemente la emisión de carbono. La agroecología vislumbra una rendija para escapar al colapso climático.

Interconexión terráquea

Un discurso de 1848 atribuido al Jefe Seattle, líder de los pueblos suquamish y duwa­mish, captaba la interconexión terráquea: “El hombre pertenece a la tierra. Todas las cosas están conectadas. Todo, el animal, el árbol, el hombre, comparte la misma respiración”. Isabella Rjeille, una de las comisarias de la muestra Histórias da ecologia, que el Museu de Arte de São Paulo (MASP) ha organizado para dialogar con la COP30, usa la metáfora de la tela de araña para explicar la interconexión ecológica. Como ejemplo, usa una obra de la muestra: Undercover of Webbed Skies (cubierta de cielos de telaraña, 2021), de la artista Melissa Cody, inspirada en el mito de la mujer araña que bajó del cielo para enseñar a tejer al pueblo navajo. “La tela de araña no tiene inicio, medio, fin. Todos los puntos están conectados. Si tocas uno, alteras el todo”, asegura por videoconferencia.

Para reconocer la interconexión humanos-plantas, plantas-animales o humanos-animales se necesita un giro: otorgar algún tipo de personalidad a lo no-humano. En el libro de crónicas del peruano Joseph Zárate, Guerras del interior (2019), Edwin Chota, indígena asháninca, posa su mano sobre un tronco de shihuahua en un aserradero. “Tócalo”, dice, “¿no sientes como si un familiar se hubiera muerto?”. Zárate, descendiente del pueblo kukama kukamiria, explica que los indígenas se sienten parte de un tejido vivo. “Los árboles, los ríos, las montañas tienen una entidad. Para ellos son personas no humanas”, asegura en un audio mandado antes de subirse a un barco en la Amazonia colombiana que le llevará hasta la COP30 de Belém. En La comunidad terrestre (Ned Ediciones, 2024), el historiador camerunés Achille Mbembe habla de personas naturales. A su vez, usa lo viviente, una nueva categoría sin jerarquía entre humanos y personas naturales que permite imaginar otras maneras de habitar la tierra.

Sin embargo, la verdadera potencia de la interconexión ecológica deriva de un giro más radical: reconocer la sociabilidad de lo no-humano. Asumir que las plantas tienen familia. Y que los insectos y animales son sociales. El italiano Stefano Mancuso, autor del best seller mundial La nación de las plantas (2020), ha documentado cómo las plantas intercambian información entre sí. Defiende que los árboles se cuidan unos a los otros. Que los bosques piensan. “Una comunidad de árboles mantiene a todos vivos. Ayuda a todos porque su supervivencia reside en su diversidad”, expone por correo Mancuso, padre de la neurobiología vegetal, una disciplina criticada por parte de la comunidad científica, entre otras cosas, por usar términos antropomórficos para describir el comportamiento vegetal.

Alianza multiespecies

En 2019, Anab Jain escribió un manifiesto decretando el fin de lo humano. En el nuevo paradigma de lo más-que-humano, la interdependencia sustituye a la independencia. La nutrición al crecimiento. El cultivo a la planificación. Es un verdadero nuevo enfoque filosófico: ya no se trata de tomar constantemente de la naturaleza, sino de restablecer una relación recíproca con ella. Saberse parte de lo más-que-humano esboza un nuevo tipo de alianza.

La antropóloga chino-estadounidense Anna Tsing se dedicó durante años a estudiar comunidades de recolectores del hongo matsutake en bosques dañados del hemisferio norte. Tras constatar que dicha especie nutre a los árboles y los ayuda a crecer en lugares hostiles, Tsing concluyó en La seta del fin del mundo (Capitán Swing, 2022) que los pinos, los matsutakes y los humanos se cultivan entre sí sin querer. “¿Qué supondría reconocer nuestro parentesco con otras especies? Ahora que estamos empezando a imaginar una humanidad comprometida con el medio ambiente, en el que otras formas de vida están por todas partes, necesitamos saber qué socialidades más que humanas se están generando”, escribe Tsing en Vivir en las ruinas (Subtextos, 2024).

De su obra emerge una propuesta inesperada: una alianza multiespecies. Hongos y humanos, árboles y reptiles, insectos y microbios, colaborando sobre las ruinas del capitalismo. Los seres-tierra de las cosmovisiones andinas (ríos, montañas, lagos) contribuyendo a prolongar la existencia de lo viviente. La investigadora inclasificable Donna Haraway va un poco más allá. Propone el concepto de Cthulhuceno —por Cthulhu, criatura del universo de horror cósmico creado por el escritor H. P. Lovecraft—, una nueva era en la que humanos, bichos y plantas colaboran en una tierra dañada. “El nombre del juego de vivir y morir en la tierra es un intrincado asunto multiespecies que lleva el nombre de simbiosis”, argumenta la filósofa estadounidense en Seguir con el problema (2019).

El concepto buen vivir, surgido en Ecuador a partir del sumak kawsai quechua, también lleva implícito lo más-que-humano. El buen vivir promueve el bienestar colectivo en armonía con la naturaleza. El buen vivir, una concepción más relacional que utilitaria de la naturaleza, es una severa crítica al crecimiento infinito del desarrollo y al denominado progreso, afirma el economista ecuatoriano Alberto Acosta al teléfono.

Por una ecología decolonial

El ingeniero ambiental martiniqués Malcom Ferdinand detesta la figura del hombre-que-pasea-por-una-naturaleza-bucólica construida por el filósofo Jean-Jacques Rousseau. Considera, además, que obras reverenciadas como Walden, de Henry David Thoreau, propiciaron el surgimiento de un ambientalismo apolítico que no cuestiona las injusticias sociales. En Une écologie décoloniale (2024, sin traducir al español), Ferdinand sostiene que no tiene sentido intentar sanar la fractura ambiental escondiendo lo que denomina fractura colonial. “La ecología decolonial no solo aspira a denunciar la exposición exagerada de los pueblos negros e indígenas al calentamiento global, también quiere mostrar otras formas de habitar la tierra”, asegura por correo. El autor propone el concepto Negroceno, una metáfora que denuncia cómo una minoría explota al resto para mantener su modo de vida insostenible. Para el autor, el gran desafío de la ecología es reconocer el racismo ambiental imperante y activar mecanismos para corregirlo.

La ecología decolonial no deja de ser una vuelta de tuerca racial a la ecología social clásica. André Mesquita, el otro comisario de la muestra Histórias da ecologia, entrevistado en São Paulo, argumenta que la crisis ecológica ocurre no solo porque el hombre somete a la naturaleza, sino por el dominio del hombre por el hombre. Matiza que solo una sociedad no jerárquica resolverá la crisis ecológica. La ecología decolonial dialoga a su vez con la justicia climática, que entiende el calentamiento global como un problema político, no meramente ambiental. La justicia climática propone una redistribución de recursos para mitigar los efectos del cambio climático entre los más desfavorecidos.

Retrasar el fin del mundo

São Paulo. 15 de octubre. El pensador y artista indígena Ailton Krenak, miembro de la Academia Brasileña de Letras desde 2024, autor de Ideas para postergar el fin del mundo (Prometeo editorial, 2021) y Futuro ancestral (Taurus, 2025), habla con parsimonia en la cafetería de un hotel. Le molesta el hilo musical. Pide pararlo. Comienza elogiando la idea de la ecología, porque al contrario que el ambientalismo, nos entiende en relación con otros organismos. A continuación juzga innecesario el debate sobre si vivimos en el Antropoceno, el Negroceno, el Cthulhuceno o el Capitaloceno propuesto por Andreas Malm en Capital fósil (2020), que interpreta el cambio climático como una consecuencia de la acumulación de capital. “Da igual cómo lo llames. No podemos despistarnos. Centrémonos en lo práctico. Los ríos se están secando, los desiertos crecen y los glaciares se derriten. O somos un organismo vivo en un planeta vivo o somos un enfermo en un planeta enfermo”, asegura. Timothy Morton tampoco ve sentido al debate sobre etiquetas. Necesitamos descubrir, dice, quién es el verdadero enemigo y luchar contra él.

Krenak apunta a un enemigo mayúsculo: la idea de futuro. “Solo existe el presente. El futuro es un fraude. Si no somos capaces de dar una respuesta al ahora, vamos a recibir después algo a lo que llamaremos futuro con los defectos de lo que no fuimos capaces de arreglar y cuidar”, argumenta. Para retrasar el fin del mundo, Krenak propone cuidar el presente. Y sembrarlo de conceptos poéticos como florestanía (una ciudadanía sin la carga civilizatoria de la ciudad) o florisciudad (el devenir selvático de la urbe). ¿Dónde aterrizar?, ¿cómo reaterrizar en el presente de lo terrestre? “Florisciudad”, sentencia Krenak con cierto entusiasmo, “es transformar el lugar cáustico en el que se convirtió la ciudad en algo permeable a la vegetación y a otros organismos. Reivindico la insurgencia de una selva dentro de las ciudades, reventando las aceras, ocupando sus estructuras de hierro y cemento, infiltrándose en ella, inundándola y sosteniéndola”.