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Tribuna:

Ernst Bloch, profeta de la razón utópica

Un cambio silencioso, pero real, se ha ido operando entre nosotros en la semántica de la palabra utopía. De significar lo imposible de la pura ilusión ha ido pasando -en el lenguaje de los sensibilizados- a significar más bien el objetivo nunca plenamente alcanzable del deseo radical del hombre. El cambio es más importante de lo que puede parecer a primera vista. Y hay, que vincularlo en muy primer lugar con el nombre de Ernst Bloch, este hombre cabal y pensador genial que acaba de dejarnos.Pero no iríamos al fondo de las cosas si nos contentáramos con asociar Bloch y utopía (en su acepción positiva). Para hablar de Bloch en el contexto de la utopía y de la utopía en el sentido de Bloch, es menester acudir a un término de apariencia paradójica: razón utópica. Y, al buscar para Ernst Bloch un título de relación con ella, quizá entonces no encontremos ya otro mejor que el de profeta. No, por supuesto, en el sentido vulgar de adivino o agorero, sino en el viejo sentido bíblico del hombre que habla a todos en nombre de la verdad que es de todos, pero no todos saben; o, si preferimos decirlo más cautamente, del hombre que se arriesga a brindar a los otros una clave del enigma común, y una clave que vive como salvación.

Empezando por algo más obvio, Bloch ha sido un filósofo de nuestro siglo, uno que habrá que incluir con todo derecho entre los de muy primer orden, con opción al título del mejor, si ese título tuviera aquí sentido y existiera un jurado a quien pudiera confiarse el otorgarlo. Más que defender su candidatura, querría poder definir su peculiaridad. Si filosofía es discurso riguroso y crítico sobre la experiencia, tendremos por este capítulo que anteponer a Wittgenstein, Bertrand Russel o Karl Popper. (Y, desde luego, Bloch está en los antípodas del positivismo; estima la ciencia, pero piensa que las verdades más decisivas caen más allá de su competencia.) Si filosofía es discurso cuidadosamente reflexivo sobre el método del pensar, Bloch ha preferido practicar a teorizar; y también aquí tendrá que ceder el puesto a quienes han elaborado matizadas teorías (Husserl debe ser mencionado antes que nadie).

Pero si la filosofía, además de lo dicho, sigue siendo a quel amor de la sabiduría que los antiguos buscaron vivir y expresar, si filosofar puede seguir significando interpretar el ser y el sentido global de la experiencia humana y del mundo; si el discurso filosófico puede seguir aspirando a una cierta compleción sistemática que intente abrazar todo y decir la unidad de lo múltiple, entonces, pocos filósofos del siglo XX podrán aspirar a medirse con Bloch. Quizá sólo Heidegger y Jaspers.

Lo que respecto a estos últimos diferencia más claramente a Bloch es su sentido de la historia. Se revela con esto, frente a ellos, más heredero de Hegel que de Kant. La herencia hegeliana aparece también en su mayor voluntad de sistema y en su osada confilanza de lograrlo. Pero tampoco podremos hacer con justicia de Bloch «un hegeliano del siglo XX». Y esto, no sólo por su «materialismo». Sino también, y quizá más aún, por su «humanismo». Lo cual es decir -y podrá resultar extraño que lo hayamos deniorado tanto- que la herencia hegeliana ha llegado hasta él pasando por «el purgatorio» (como Marx lo llamó jugando con la etimología) de Feuerbach y por el esfuerzo teórico integral de Marx y Engels. Bloch es un pensador marxista. Pero creo que sólo tras todo lo dicho se entiende bien por qué y en qué lo es.

«Corriente cálida» del marxismo y «razón utópica»

El marxismo ha tenido múltiples aportaciones a la reciente historia de los hombres. Hoy está más en boga valorar, ante todo -al menos cuando se escribe y se teoriza-, aquella su hipótesis sociológica que solemos llamar «materialismo histórico, según la cual los hechos del nivel de la «base» económica (relaciones de producción) determinan en última instancia toda la cultura humana en su desarrollo histórico, debiendo, desde esta perspectiva, ser vistos los sistemas de ideas y símbolos como «ideologías» (sin la independencia que tienen desde otras perspectivas). Tal hipótesis puede dar pie a toda una nueva ciencia de la historia.

La hipótesis iba en Marx siempre ligada a una tesis filosófica sobre el «primado de la praxis». Pero esta tesis admite varias interpretaciones. Puede reducirse a la misma hipótesis sociológica dicha -forzando el completarla como «metodología del cambio histórico»-. Esta línea de interpretación es lo que Bloch ha llamado «corriente fría del marxismo». (La ciencia es fría, por definición; la pretensión de cientificidad paga ese precio). El primado de la praxis puede también interpretarse de modo pragmatista: verdad es lo que resulta práctico.

Pero puede también interpretarse como expresión de toda una antropología, que envolvería además una ontolosgía o teoría general de la realidad. En sus escritos de juventud, el «hegeliano de la izquierda» que fue Marx apuntaba ciertamente por aquí. Como su genio iba más hacia la práctica política y hacia la búsqueda científica, no profundizó después sus intuiciones juveniles. Pero quizá algo de ellas es consustancial a su mismo fundamental proyecto revolucionario. Una «corriente cálida» ha alimentado siempre el marxismo. Bloch quiere muy expresamente situarse en ella. Así piensa devolver al marxismo su dimensión filosófica, sin quitarle la científica. Ello equivaldrá a rehacer el intento con el que Engels completó a Marx, pero sin incidir en la rigidez de su naturalismo. Ahora, la iniciativa humana tendrá todo el papel que querían darle las intuiciones del joven Marx. El cosmos será verdaderamente dinámico. La materia será la matriz de todas las posibilidades reales. pero éstas no saldrán de ella por leyes prefijadas. Será la estructura utópica del hombre la que las vaya alumbrando.

Este es el específico marxismo de Bloch. Y coincide con su más propia aportación a la filosofía. En antropología, es el reconocimiento de una «estructura utópica» como constitutiva del hombre. Pero lo más decisivo está en el papel que se asigna a esa estructura como «facultad de la posibilidad real», clave del descubrimiento de los aspectos más profundos de la realidad -y no de un simple descubrimiento teórico, sino de su realización-. Es una verdadera figura de la razón, la razón utópica la que así emerge más allá de la razón científica.

Añadamos una sugerencia osada: quizá esta aparentemente nueva figura de la razón no es tan nueva como parece. Quizá se trata de la razón filosófica como tal, que toma una nueva y más profunda conciencia de su ser y función. Si es así, Bloch habría dicho con su práctica del filosofar algo que no acababan de ver muchas teorías del método. Siempre suponiendo que «filosofía» es amor de la sabiduría y no sólo discurso crítico ni metodológico. (Bloch hereda así, antes que a nadie, al Kant del primado de la razón práctica.)

La apuesta por Prometeo

Llamé antes a Bloch profeta de la razón utópica. Ya lo justifiqué: él vive su mensaje filosófico como una salvación y lo anuncia como verdad salvadora, no avalada por su verifícabilidad ni por su simple coherencia lógica; sino avalada por el hombre que somos, cuyo deseo radical y constitutivo no podría ser fallido. Me he atrevido después a insinuar que tal puede ser la entraña de todo empeño filosófico, ahora hecha más consciente de su osadía y de su fragilidad. Una y otra afirmación resultan más comprensibles si recordamos la voluntad de Bloch de heredar la tradición bíblico-cristiana no menos que la filosófica en general, y la hegeliano-marxista en particular. Esto es coherente: en el fondo de las religiones, y muy particularmente de la bíblico-cristiana, encontraremos siempre a la razón utópica. Por supuesto. menos racional, más simbólica o prerracional, pero no menos convencida de tener razón.

Todo el esfuerzo de Bloch aparece, entonces, como una versión filosófica del cristianismo. Lo cual no es demasiado nuevo ni extraho: ya lo había sido el Sistema de Hegel y, más abiertamente aún, La esencia del cristianismo, de Feuerbach. Nuevo es el acento concreto, ahora puesto en la esperanza. La filosofía de la razón utópica, plasmada, ante todo, en el monumental Principio Esperanza (1), puede comprenderse como el más acabado intento de versión atea del dinamismo del esperar cristiano. Más aún. en un libro posterior, Atheismus im Christetum, ha osado formular así su tesis: «Sólo un ateo puede ser un buen cristiano, sólo un cristiano puede ser un buen ateo.»

Es muy comprensible que los teólogos cristianos más senbilizados hayan visto en la obra de Bloch uno de los más estimulantes desafíos. Pensando en Bloch escribió Moltínann su Teología de la esperanza. El ateísmo «cristiano» (?) del marxista Bloch tiene por derecho propio un lugar preeminente en todo intento de diálogo y comprensión mutua entre marxistas y cristianos. Nada como él deshace el viejo anatema de incomprensión. Pero también nada como él ayuda a que no se simplifique superficialmente el diálogo, como si cristianismo y marxismo pudieran simplemente yuxtaponerse sin afectarse mutuamente.

No es este el lugar para profundizar en el debate que suscita Bloch a la autocomprensión tradicional cristiana. Pero sí puede, al menos, añadirse alguna precisión que lo sitúe. Será también la mejor concreción del tema de la razón utópica. Según la penetrante síntesis del teólogo checo J.M. Lochman (2) todo el debate puede quedar centrado alrededor del lugar concedido a Prometeo.

Prometeo fue canonizado por el joven Marx como «el primer santo del nuevo calendario». Y siempre representó para él un símbolo fascinante, en su rebelión y en su martitio. Bloch ha acogido ese símbolo como verdaderamente central, pero ha visto, con más acierto que Marx, que tal símbolo no es anticristiano. Ciertamente, mucho de la historia de la Iglesia y de su teología resulta antitético con el espíritu creativo de Prometeo. es aquello en que también la religiosidad cristiana ha sido «opio del pueblo». Pero la tradición bíblico-cristiana más originaria no rechaza radicalmente el espíritu de Prometeo, como sí, en cambio, lo rechazaba la religiosidad griega (para la que Zeus castiga con razón la hybris del progreso humano emancipado).

Los teólogos de hoy no temerán conceder a Bloch que el buen cristiano debe ser un ateo del dios Zeus que encadenó a Prometeo. Y no tendrán tampoco dificultad en encontrar en la figura de Cristo ciertos rasgos del símbolo que Prometeo expresaba. Pero Bloch va, en realidad, más lejos; y es comprensible que los teólogos acaben no pudiendo ya seguirle. Su concepción de la razón utópica se presenta como solidaria de una opción por Prometeo que excluye la posibilidad y el sentido de la gracia. Su ateísmo no rechaza sólo a Zeus, sino también al Padre de Jesús; al que le posibilitó su generosa aventura de hombre rebelde y le esperó más allá de su muerte. Por ello es también por lo que el Dios de la esperanza es sustituido de raíz por el Dios-Esperanza.

Bloch ha tenido que hacerse arbitrariamente selectivo al intentar fundar en exégesis bíblicas el cambio cristológico que expresó como opción por la serpiente frente al Cordero. Más serio es aún que no ha logrado dar un sentido al hecho central cristiano de la Cruz. (Algo paralelo a su emocionante fracaso en el maravilloso y honestísimo debate con el problema de la muerte, al final del Principio Esperanza.)

Cabe preguntarse si la lógica de la razón utópica pide esa extremosidad de la opción por Prometeo, hasta la exclusión de la gracia. El último Garaudy parece haber visto -desde una trayectoria en tantos puntos análoga- que podría no ser así; más aún, que resulta ya deshumanizante el ultrancismo prometeico de nuestra civilización.

Terminemos, por nuestra parte, sentando constancia de un inmenso deber de gratitud hacia el gran profeta de la razón utópica. Y permitiéndonos añadir un subrayado a la esperanza (sin duda no ajena a la mejor utopía) de que el futuro nos conceda verla menos titánica y más cargada de llana alegría. (Quizá, como para Beethoven, vibrar con Prometeo no implica tener que desoír el gozoso mensaje de la oda de Schiller.)

(1) Acaba de aparecer la primera parte de la traducción castellana, realizada por el profesor Felipe González Vicén (Ed. Aguilar, Madrid). La editorial Taurus publicará en breve un volumen en que se recogerán las intervenciones del ciclo celebrado este año en el Instituto Alemán de Madrid, centrado principalmente en esa obra.

(2) J.M. Lochman, Christus oder Prometheus? Die Kernfrage des christlich-marxistischen Dialogs und die Christologie, Furche, Hambourg, 1972.

* Este artículo apareció en la edición impresa del Miércoles, 10 de agosto de 1977