Gianni Vattimo: "El cuerpo es escenario de la libertad"

Gianni Vattimo, que ayer pronunció una conferencia en Madrid, se ha convertido en los últimos años en un punto de referencia frecuente dentro de la filosofía del sur de Europa. Su nombre es asociado a dos expresiones que han hecho fortuna: pensamiento débil y posmodernidad. Formado en la República Federal de Alemania con George Gadamer y Karl Loewitz, Vattimo se ha esforzado por pensar el presente sin renunciar a, un pasado que le llega fundamentalmente a través de Heidegger y Nietzsche. Y para Vattimo el presente está asociado a la idea de libertad. Por eso afirma: "El cuerpo es escenario, de la libertad".

Vattimo, de 51 años, es catedrático de Filosofia Teorética en la universidad de Turín y ha publicado diversos libros, cuatro de ello 3 traducidos al castellano. Su último texto aparecido es un volumen colectivo en el que es autor de la introducción y de uno de los capítulos y que se titula Filosofía 86. Este texto se halla, según él mismo afirma, en conexión temática con la conferencia pronunciada ayer en el Círculo de Bellas Artes de Madrid y titulada El cuerpo desmitificado.Pregunta. ¿En qué medida su última reflexión sobre la secularización del pensamiento contemporáneo se asocia a la reivindicación de un cuerpo emancipado?.

Respuesta. La conexión entre la idea de la secularización y la conferencia de hoy [por ayer] me parece obvia en el sentido de que el término desmitificado quiere decir lo mismo, aplicado al cuerpo, que secularizado. En este ciclo creo haber intuído una atención a la filosofía del cuerpo que más o menos consiste en la idea de la emancipación. La cultura contemporánea procede a un rescate del cuerpo. Pero el cuerpo que parece ser principio de emancipación es un cuerpo muy idealista: el cuerpo como lugar de la armonía, las estatuas griegas. Es el objeto de la publicidad. Los cuerpos bellos aparecen en las páginas publicitarias de las revistas o en los anuncios televisivos. En cambio, el cuerpo como principio de emancipación es mucho más confuso y menos armonioso, menos unitario. Sostengo, por tanto, que lo que se quiere liberar es el mito del cuerpo. Un mito muy ligado a la tradición idealista. El cuerpo que sí puede ser sujeto de liberación es el cuerpo como hilo conductor de la multiplicidad.

Marcuse y Nietzsche

P. Su punto de partida son dos autores muy diferentes, Nietzsche y Marcuse. ¿Por qué?R. Marcuse lo he tomado porque está a punto de cumplirse el 20º aniversario de Mayo del 68. Y me parece que Marcuse idealiza mucho el cuerpo. Lo imagina en términos clásicos. Nietzsche, en cambio, enseña que el cuerpo es un lugar de multiplicidad irreductible. La razón del cuerpo no es la razón de una armonía de partida, sino de un multiplicidad vertiginosa. Ése es el cuerpo que debemos liberar, no el mítico de las estatuas griegas ni el de los atletas de prestaciones extremas. No es el cuerpo que se ampara en su imaginariedad. Por eso sostengo que los cuerpos de las estatuas griegas despiertan sentimientos de deseo, de posesión, pero también de rivalidad y de irritación, porque no presentan defectos, no tienen ni barriga ni obesidades. En cambio, el cuerpo de Nietzsche, de la medicina contemporánea, de la ingeniería genética, suscita compasión, solidaridad, amistad. Es mucho más fácil aficionarse al cuerpo de un viejo que demostrar amor por el cuerpo de un joven apuesto. Es un tipo distinto de ética del cuerpo que se basa en la vecindad, en la solidaridad, en la afinidad y también en la enfermedad. El cuerpo es el escenario de la libertad, pero de una libertad finita, limitada, y, sobre todo, una libertad negativa. Es una libertad que no puede ser identificada con ninguna otra forma. La libertad del cuerpo no es la glorificación de Dios. Es la libertad del polimorfismo del hombre y de la sociedad del pluralismo. Esto me parece una idea importante porque contribuye a disolver la dialéctica que nos domina, la idea dialéctica de reconciliación, que es muy peligrosa desde el punto de vista social.

P. Hasta el punto de que usted la asocia a la violencia, en su último texto publicado.

R. Sí, eso hago en ese ensayo que aparece en Filosofia 86, que es, en cierto sentido, el punto de partida de una reflexión filosófica. Este ensayo será, más o menos modificado y reescrito, el primer capítulo de mi próximo libro. Un libro sistemático. Porque el problema de un libro de filosofía sistemático es dónde se comienza. Generalmente los libros de filosofía empiezan muy arbitrariamente. Por ejemplo: "Hoy el problema principal es éste". Pero ¿quién dice que el problema principal es ése y no otro? Yo he escrito, durante muchos años, ensayos breves porque no encontraba un punto de partida que me pareciera definitivo. Todos me parecían arbitrarios. Y con la violencia me parece haber encontrado un punto de partida para una reflexión filosófica en el presente.

La violencia

P. Un punto de partida en el que se vincula usted a diversos pensadores de los últimos tiempos.R. En el último siglo ha habido una contestación en el pensamiento filosófico. En algunos pensadores, no en todos. En Nietzsche, en Heidegger, en Adorno, en Levinas, en la propia filosofía analítica anglosajona. Ésta empezó con la idea de hacer un discurso puramente cognitivo, de asegurarse un conocimiento fiable y objetivo, pero después ha terminado, hoy, por pensar el mundo en términos de relaciones culturales directas. Incluso si planteamos el problema entre diferentes juegos de lenguaje, éstos no son los lenguajes de los licenciados, de los moralistas, de los filósofos, de los científicos. Se trata de diferencias entre culturas. Creo que el neopositivismo y la filosofía anglosajona, en la medida en que han evolucionado hacia una filosofía del análisis del lenguaje, han planteado fundamentalmente el problema entre universos culturales diversos. Es un problema de relaciones de violencia en el diálogo. De esto es de lo que voy a tratar en mi próximo libro: que, más o menos, se puede intentar argumentar la centralidad de la violencia en la crisis del concepto de filosofía en el siglo XX.