La liberación: ¿teología o revolución?

"El auténtico camino de la liberación realizada por Jesucristo tiene su verdadero sentido en los necesarios esfuerzos de liberación de orden económico, social y político, impidiendo caer al pueblo fiel en nuevas servidumbres. La más acuciante preocupación de la Iglesia en Perú es evidentemente la situación socioeconómica". La cita no pertenece, como puede parecer, a uno de los hoy célebres teólogos de la liberación latinoamericanos, sino a quien se le ha representado como el gran inquisidor de la ortodoxia vaticana, el cardenal Ratzinger, prefecto de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, durante una visita a Lima en julio del año pasado.Al recibir el doctorado honoris causa de la facultad Pontificia de la universidad Católica, ceremonia donde estuvo, en tanto que docente, Gustavo Gutiérrez, padre de la teología de la liberación, el cardenal Ratzinger aseguró que no existía en el Vaticano proceso alguno contra ningún teólogo de la liberación y que la sanción impuesta al franciscano brasileño Leonardo Boff fue por sus opiniones sobre la estructura jerárquica de la Iglesia y no sobre la teología de la liberación.

El cardenal abogó por la continuación del diálogo eclesial para profundizar conjuntamente temas de interés, "entre los cuales sobresale por su importancia y repercusión en el pueblo fiel el tema de la teología de la liberación".

En dos largas entrevistas con el presidente peruano, Alan García, trató sobre Centroamérica y la situación económica internacional. La visita, de una semana, fue calificada por los observadores peruanos como un valioso intento de conjugar afirmaciones teológicas con una buena dosis de cordialidad y distensión con el episcopado peruano, que se ha negado siempre a condenar la teología de su compatriota Gustavo Gutiérrez.

A la luz del reciente documento vaticano de la Comisión lustitia et Pax sobre la deuda externa del Tercer Mundo, en el que se enfatiza que "ningún Gobierno puede exigir moralmente de su pueblo que sufra privaciones incompatibles con la dignidad de las personas", parece evidente que ambos hechos son parte de un hilo conductor entre el pontificado de Juan Pablo II y el creciente protagonismo de las iglesias latinoamericanas en el mundo católico contemporáneo.

"Injusticia y rebelión"

Las iglesias chilena y argentina, a pesar de sus opuestas trayectorias en sus relaciones con las dictaduras, comparten esa condición que el documento describe como "aquellos pueblos más indefensos, que sufren en primer término las repercusiones de los desórdenes del sistema económico internacional con un sentimiento de aplastamiento, de latente injusticia y hasta rebelión".

Las definiciones del Papa sobre puntos de tan dramática vigencia en el Cono Sur y el continente suramericano permitirán apreciar las perspectivas de la apertura social vaticana en relación a fenómenos como la Vicaría de la Solidaridad chilena, el más avanzado organismo eclesiástico latinoamericano en un compromiso con la defensa de los derechos humanos en condiciones de intensa represión y ruptura social.

Quien ha presenciado al Papa por sus viajes suramericanos puede testimoniar la locura que su presencia desencadena.

La situación histórica del eatolicismo en Latinoamérica, donde el número de católicos bautizados es superior al del resto del mundo, y su relevancia en la sociedad civil han servido de estímulo para una serie de experiencias nuevas en la reflexión y práctica religiosas. El proceso iniciado en la conferencia del episcopado latinoamericano, en Medellín en 1969, en la que participó Gustavo Gutiérrez como asesor teológico de la Conferencia Episcopal petuana, asumió el catolicismo popular como una expresión de identidad y una fuerza emergente capaces de servir de mediación para un cristianismo comprometido con el eje social y ético del Evangelio.

Los'medios académicos y políticos, partidos populistas y revolucionarios, comenzaron a mirar con más respeto las tradiciones religiosas populares. Esta consideración, de tremenda audacia si se tiene en cuenta que la religiosidad popular había sido vista por una buena parte de la intelectualidad latinoamericana sólo como resignación ante lo que sucede, apunta a formular una resolución nueva a la relación entre individuo y comunidad.

Los teólogos de la era de las comunicaciones de masas no realizan precisiones sobre opciones políticas determinadas, pero la participación de su audiencia en sindicatos y comunidades eclesiales de base comprueba que en América Latina la teología responde a problemas muy concretos.

Un libro curioso y en ocasiones insólito ha sido el año pasado un enorme éxito de librería en todos los países americanos de habla hispana: Fidel y la religión. En él, un sesentón y reflexivo Fidel Castro conversa con el dominico brasileño Frei Betto sobre la necesidad de cambiar el enfoque de la izquierda latinoamericana sobre el hecho religioso.

El viejo patriarca revolucionario llega a confesar su admiración por la teología de la liberación, definiéndola como "el reencuentro del cristianismo con sus raíces, con su historia más heroica, de tal magnitud que ello obliga a toda la izquierda de América Latina a tener eso en cuenta como acontecimiento fundamental de nuestra época".

"Lo podemos decir así", agrega Castro, "porque tiende precisamente a privar a los explotadores del instrumento tal vez más precioso con que pueden contar para confundir y engañar a las masas. A decenas de millones de pobres en América Latina lo único que a duras penas se les concede es el reconocimiento de que tienen alma. Pero si partimos de que tienen alma, creo que las posiciones de cristianos como tú, al proclamar y exigir los mismos derechos para todos, constituyen un acontecimiento histórico de la mayor trascendencia".

Las oligarquías locales han mirado con recelo el rumbo de los acontecimientos. América Latina no ha experimentado épocas anticlericales en las dimensiones europeas. Por ello la influencia social de la Iglesia tiene características comparables al caso polaco.

¿Una teología bastarda?

La dimensión pública del mensaje cristiano cobra en este contexto la importancia de un tema vivo. La Iglesia es continuamente interpelada a fin de que puntualice las exigencias de la justicia social y de la solidaridad, frente a las situaciones de cada país latinoamericano.

Un libro-entrevista del cardenal Ratzinger publicado en 1984 abunda en conceptos sobre este punto: "La teología de la liberación, en las formas que se inspiran en el marxismo, no es un producto autóctono de América Latina. Europeos o alumnos de las universidades europeas son quienes las hicieron crecer en América Latina".

El debate se centra en gran medida en la originalidad de un pensamiento y el modo en que desvirtúa o no una tradición que la Iglesia guarda celosamente. La utilización de un considerable bagaje de conceptos teóricos provenientes de las ciencias sociales es un rasgo característico de los principales trabajos de los teólogos que se inscriben en una línea liberacionista.

Frei Betto, en Fidel y la revolución, declara abiertamente que "nadie puede hoy hablar con honestidad de las contradicciones sociales sin rendir algún tributo a las concepciones sistematizadas por Marx".

Gustavo Gutiérrez, en La fuerza histórica de los pobres, realiza un análisis estructural de la sociedad latinoamericana refiriéndose a esquemas de indiscutible raigambre marxista, lo que para muchos representa una inapelable posición herética. Gutiérrez, doctorado en las universidades católicas de Lovaina y Lyón, se defiende diciendo que "la gente que acusa de marxismo cuando uno habla de injusticia parece que tiene un gran aprecio por el marxismo. Desde luego, más aprecio del que yo tengo. Según ellos, los cristianos no pueden hablar así".

"Lo que intenta la teología de la liberación", agrega, "es apelar a las ciencias sociales, con todo lo elemental y provisional que tienen, para alcanzar un mayor conocimiento de la situación social y de las causas de la pobreza. En ningún caso se ha pretendido una síntesis entre fe cristiana y marxismo. Un pensamiento responde a un contexto cultural. El estilo está marcado por una mentalidad europea, pero esto no es suficiente para descalificarlo".El problema de la identidad

La religión no está en este sentido aislada de una realidad que toca algo que ha sido y es el problema central de todo tipo de reflexiones latinoamericanas: el de la identidad.

Tema poliédrico, la identidad mestiza penetra todos los intentos de asurnir un ser cultural y una proyección histórica. El pasado y la necesidad de la memoria conservan aquí la vigencia de lo inmediato. En México y Perú el pasado convive en forma sensible con el siglo XX, entrecruzándose y fecundándose continuamente con él. Los vestigios de un drama aún no concluido asaltan de improviso a quien se inclina sobre una realidad bullente, que no sólo tiene historia, sino que es historia. Quechuas, nahuals, aimaras, chibchas, mapuches, conservan tradiciones vivas que siguen proporcionando inagotables vetas para el investigador.

El análisis de las circunstancias que originaron el ser latinoamericano por la cercanía del quinto centenario del descubrimiento de América ha adquirido una importancia mayor aún, si cabe, y las iglesias suramericanas han invertido en él ingentes recursos para investigar y divulgar uno de los aspectos fundamentales de la colonización española de América: la evangelización de los indígenas americanos.