El ‘Popol Vuh’ y la ecología profunda

Es un hecho innegable que desde los orígenes mismos del fenómeno civilizatorio ha existido, en diferente grado, depredación y deforestación de los bosques y del entorno ecológico en general. La criatura humana se ha desarrollado y engrandecido a costa del seno materno de la Tierra, en una batalla contra la Naturaleza y en un progresivo alejamiento de ella. Este recorrido en apariencia unidireccional y sin retorno supone una aceleración geométrica de consecuencias dramáticamente previsibles.

El mundo de la cultura en general y de la literatura en particular no es, ni puede ni debe mostrarse, insensible ante esta cuestión capital. De hecho, la noción del bosque como lugar de arraigo existe todavía y pertenece a la literatura y a sus profundos ámbitos y dominios tanto al menos como al mundo biológico.

Así, el Popol Vuh, cuya nueva edición en castellano presentamos aquí, es buen ejemplo de una cosmovisión de arraigo respetuosa: aquella añeja y arcana visión, propia de la América precolombina tanto como de la Europa premoderna, de un universo orgánico y animado, así como de una Tierra que el hombre veneraba y respetaba. Frente a ésta surgió el pensamiento radicalmente desacralizador de Francis Bacon y muchos otros como él, hijos irreconocibles de la profanación e industrialización del mundo y de la desmitificación e hiperracionalización de la conciencia humana. La Naturaleza dejaba de ser un ente sagrado y mágico. Puesta al servicio del capitalismo naciente, sería sometida a interrogatorio en busca de sus secretos y dominada. Su funcionamiento, supuestamente mecánico e insensible, se extendió hasta los animales, considerados una suerte de “máquinas sofisticadas”.

Una ecología profunda

Antes de abordar los contenidos del Popol Vuh desde la perspectiva que aquí nos interesa, me gustaría exponer muy brevemente la noción de “ecología profunda”. Ésta es una corriente que rebasa el posicionamiento antropocéntrico del tradicional movimiento ecológico e involucra su dimensión global. Postula una visión del mundo de una mayor profundidad e interconexión. De la mano de autores como Arne Næss, Fritjof Capra, Gregory Bateson o Joanna Macy, ha llegado a convertirse en un marco de contextualización global prácticamente imprescindible en nuestro mundo: la teoría general de los sistemas, la visión de la realidad holonística y la hipótesis Gaia, entre otros principios, abren una puerta a posibilidades insospechadas en el campo de la investigación interdisciplinar.

Joanna Macy, psicóloga y pionera de la ecología profunda, afirma que todos los sistemas vivos, ya sean orgánicos, como en el caso de una célula, o superorgánicos, como en el caso de una sociedad o de un sistema ecológico, son holones, es decir, que son al mismo tiempo un todo y parte de otro todo superior[1]. El escritor Arthur Koestler acuñó este término a partir del griego holos, “todo”, y on, “parte”. Según esta idea, cada sistema forma parte de otro sistema, y todos los niveles se encuentran conectados entre sí y actúan en conjunto en el marco de una gigantesca holonarquía. Los subsistemas particulares funcionan en gran medida como unidades independientes, pero pese a ello siguen ligados al orden general[2]. Esto entronca con la nueva teoría de los sistemas, que ha sido formulada desde distintas posiciones, no todas ellas afortunadas, y que se halla vinculada asimismo a la ecología profunda. Una de las conclusiones más reveladoras de esta disciplina apunta a que las fronteras entre ser humano y Naturaleza son de origen artificial, y que debe existir una unidad total relevante que asimila la información atravesando las fases de prueba y error.

Esta visión holística —la idea de que la totalidad no es una simple suma de las partes, sino la red de relaciones que hay entre ellas— es esencial en la ecología profunda, y ha llevado a muchos investigadores a adoptar la imagen de gaia, popularizada por el científico inglés James Lovelock, que retrata a la Tierra como un organismo vivo complejísimo en contraste con las ideas modernas del planeta como un objeto inerte, pura materia bruta[3]. Precisamente, y de una manera casi insólita, la imagen que dibuja la hipótesis Gaia se halla en llamativa armonía con los más añejos postulados de la visión mítica y literaria del Popol Vuh, así como de las mitologías mesoamericanas en general y su diosa Tierra del faldellín de sierpes.

Estas ideas, formuladas desde la ecología profunda, contribuyen a un entendimiento cabal de la literatura y el arte, y sobre todo de sus formas míticas de creación, como es el caso del Popol Vuh. Además, resultan especialmente sugerentes con respecto al tema que nos ocupa, porque permiten establecer algunas analogías y conexiones fértiles e insospechadas entre elementos aparentemente tan dispares como la literatura mítica indigenista, y en particular el Popol Vuh, la obra más destacada del pueblo maya-quiché, y algunos de los últimos descubrimientos en el campo de la ecología y de la biología.

En la actualidad, en Hispanoamérica, gran parte de estas necesidades profundamente ecológicas se articulan en torno a imágenes o relatos tomados del mundo indígena. Éste sirve como muestra de una edad de oro ecológica y en no pocos casos de una posible y deseada sociedad futura. Algo que explica en parte el renovado interés por textos como el Popol Vuh, y el descubrimiento reciente, en muchos países hispanoamericanos, de la poesía y la literatura indígena en general. La recepción entusiasta de estas obras, más allá del reconocimiento del valor de unas literaturas tradicionalmente marginadas, corresponde asimismo a cierto malestar social y ecológico de los diversos epicentros culturales. Por otra parte, la aspiración analógica y mítica, así como la búsqueda de arraigo, son cuestiones fundamentales para el hablante indígena.

El Popol Vuh en la dinámica de la ecología profunda

Llegados a este punto, podemos preguntarnos si una lectura profunda del Popol Vuh permite la aplicación de los principios ecocríticos y sus parámetros a la obra literaria del pueblo maya-quiché, y aunque resulta una tentación evidente responder afirmativamente a esta cuestión, lo cierto es que la distancia cronológica y de perspectiva debe ser tenida en cuenta en este caso, y observada con sumo cuidado. Y no porque no haya sensibilidad ecológica en el Popol Vuh, que la hay y mucha, sino porque dicha sensibilidad resulta en algunos casos tan connatural al bagaje cultural de los antiguos que convertirla en una perspectiva crítica especializada y aparte, por así decirlo, de la obra misma, resulta muy delicado.

También se hace preciso considerar otra premisa fundamental a la hora de abordar esta cuestión, y es la que tiene que ver con la autoría de la obra y su marco cronológico. El Popol Vuh ha sido imaginado, ideado y llevado a su realización práctica, tanto pictórica como narrativa, y esto al menos en dos lenguas diferentes, la maya-quiché y la castellana[4], por distintos autores. Tampoco debe perderse de vista que todo esto ha tenido lugar en distintos espacios geográficos y en diferentes épocas históricas, entre las que puede haber, sin exageración, varias generaciones de distancia. Pongamos un ejemplo: los antiguos habitantes de la mítico-histórica ciudad de Tulán, donde muy posiblemente se creó esta insólita narración, son muy diferentes de los del tardío emporio quiché, centralizado en Gumarcaah, que fue siempre altamente militarista, colonialista, depredador con respecto a sus pueblos vecinos y, con toda probabilidad, también en lo relativo a la explotación de los recursos de la tierra y del entorno ecológico (aunque jamás alcanzase las dimensiones del continente europeo, que había comenzado a ejercer ya un impacto negativo muy evidente sobre el medio ambiente). En épocas tardías, en algunas regiones de Yucatán se puede hablar ya de superpoblación y de tierras baldías, agostadas por la sobreexplotación de sus recursos, por no abundar en el significativo hecho de que la práctica de los sacrificios humanos no supone precisamente un acto ecológico.

Así que a la hora de analizar este aspecto en la obra que aquí presentamos, se hace preciso distinguir entre la narrativa mítica, añeja, de los tiempos ecológicos de Tulán, cuyos eventos narrativos están protagonizados en su mayoría por los gemelos míticos Hun Ahpú e Ixbalanqué, y la tradición casi escrupulosamente histórica del pueblo maya-quiché, que se inicia con el supuesto origen del género humano, con Balam Quitzé, Balam Acab, Mahucutah e Iquí Balam, y llega hasta los tiempos de la conquista y colonización, expresamente citados en la obra desde su contemporaneidad[5].

A todas estas diferentes épocas de generación —y de recepción— de la obra, corresponden, por lógica, diferentes sensibilidades ecológicas.

La historia mítica de nuestro planeta

Tracemos en primer lugar un somero recorrido por la historia de la Tierra según el Popol Vuh, deteniéndonos a contemplar y disfrutar su inusual belleza ecológica.

Según el Popol Vuh, la Tierra, nuestra casa y planeta, ha sido creada por los dioses, designados como “Creadores” y “Formadores”, y dividida en los cuatro sectores del Espacio:

Allí se contaba cómo se acabaron de formar el Cielo y la Tierra, su ser dividido en cuatro mediante los equinoccios y los solsticios; su ser repartido entre el blanco, el amarillo, el rojo y el azul, es decir, el norte, el sur, el este y el oeste; su ser señalando y poniendo cada estrella y cada planeta en su lugar, estableciendo así sus órbitas; su ser amojonado con estacas, medido con cuerdas y cordeles, creando cada distancia; su ser como un bramante que religara el Cielo y la Tierra, estableciendo la altura y la profundidad, con cuatro esquinas o estaciones, y cuatro posibles direcciones.

También se contaba cómo el Creador y Formador fue quien engendró el aire que respiramos, el aliento que nos anima y nos otorga la existencia: nos conserva, nos cuida, nos protege y nos da la paz y la claridad.

En fin, cómo Él es el que con su pensamiento y con su palabra, que es acción, concibió y sostiene desde entonces toda la belleza que existe en el Cielo, en la Tierra, en las lagunas y en los mares.

El relato de la creación es depositario de la insólita y agreste belleza natural de estas viejas mitologías, tan propia del tema que nos ocupa:

Podemos decir que en ese instante inicial no había hombres, ni animales, ni aves, ni peces, ni cangrejos, ni árboles, ni piedras, ni hondonadas, ni barrancos, ni siquiera una brizna de hierba: sólo existía el vacío infinito del Cielo.

La llamada “enumeración negativa” del estadio de caos precósmico abunda en descripciones naturalistas y biológicas, señal de su importancia y, más aún, de la intuición mítica de que el Universo pronto a gestarse habría de contemplar ya, entre sus planes trazados por una sabiduría divina, la creación de las especies animales, vegetales y minerales de nuestro entorno natural. Y prosigue:

Todavía no había nada que estuviera junto, nada emitía sonido alguno, todo se hallaba inmóvil, nada ocasionaba ningún mal. Nada estaba en pie, nada existía.

Sólo se presagiaba el germen del agua en la mar sosegada, entre las olas serenas. Sólo se sentía el silencio, el reposo, en la oscuridad, entre las tinieblas.

Sólo estaba el Creador y Formador junto a los gérmenes de las cosas colocados por él con toda pureza, entre las aguas.

Estos gérmenes estaban cubiertos, como el quetzal, por plumas verdes, y por eso se les llama Gucumatz. Eran grandes sabios, de inconmensurable lucidez. Por eso también al germen de lo que existe en el Cielo se le llama U Cux Cah, es decir, Corazón del Cielo.

Y fue entonces cuando la palabra del Creador y Formador llegó hasta Tepeu (la Grandeza Oculta) y hasta Gucumatz. Llegó entre tinieblas, pero su voz se dejó escuchar dentro de ellos.

Cuando escucharon dentro de sí aquella voz, y meditaron sobre ella, decidieron reunirse en consejo.

Se hablaron con el pensamiento y así empezaron a generarse las cosas.

Entonces comenzaron a formarse las criaturas. Y cuando consultaron entre sí sobre la hechura de los vegetales, se crearon los árboles, las plantas y los bejucos.

Así, entre consultas, nació la vida y se inició la creación de todas las cosas. Y cada una de ellas surgió en medio de la oscuridad, entre tinieblas, como manifestación de Corazón del Cielo, que también se llama Huracán o Torbellino de un solo pie.

Este fragmento supone todo un ejercicio de estilo y una declaración de principios de orden ecológico. Otro de los aspectos que deberíamos considerar es que la propia designación de los personajes y lugares en el Popol Vuh supone ya un ejercicio nominal de comunión con la Naturaleza. Efectivamente, la gran mayoría de los nombres de los personajes de la obra y de las ciudades y entornos que ocupan, las Casas de castigo y la prueba de Xibalbá (una especie de “Infierno” literario de estos pueblos mayas presente en el Popol Vuh) y hasta los actores fundamentales de este averno representan diferentes aspectos de la Naturaleza, ora espléndidos, ora oscuros y tenebrosos.

Unamuno escribió una poesía a partir casi exclusivamente de una enumeración de topónimos españoles ordenados según su cadencia: “Ávila, Málaga, Cáceres, / Játiva, Mérida, Córdoba, / Ciudad Rodrigo, Sepúlveda, / Úbeda, Arévalo, Frómista / (…)/ Sois nombres de cuerpo entero, / libres, propios, los de nómina, / el tuétano intraductible / de nuestra lengua española”[6]. De manera similar, y empleando nombres de protagonistas del Popol Vuh y de lugares o eventos destacados de la obra, mínimamente hilados desde un casi imperceptible recorrido argumental, me tomo la libertad de enumerar esta declaración de ecologismo nominal, insólito, en forma de improvisado poema:

Quetzal-Culebra, Culebra Emplumada que anda en el agua,

Gigante Relámpago, Esplendor del Relámpago,

Rayo Verde, Pequeño Rayo,

Corazón del Cielo, Corazón de la Tierra,

Maestro Mago del Alba, Gran Tapir del Alba,

Gigante de la Tierra, Gigante-Búho, Sabio Pez-Tierra,

Fuego Envuelto, Majestad Envuelta,

Lugar de la Abundancia, Lugar donde los Hombres se vuelven Dioses,

Blanca Mansión del Mar, Mansión de los Peces,

Mansión de los Guacamayos, Mansión de los Colibríes,

Mansión de la Obsidiana, Mansión de las Tinieblas,

Monte de Fuego, Vientos Congregados,

Centro de la Llanura, Centro de la Mansión,

Jaguar de la Noche, Jaguar de la dulce Risa,

Tigre Lunar, Tigre-Búho, Búho-Guacamayo,

Uno-Mono, Uno-Simio,

Agua escogida, Agua de gorriones,

La de la Sangre, La de la Savia, La de la Lluvia,

Bajo los diez Venados, La poblada de Bosques,

Cañas-Vivas, Barranca-Cantante,

Los de la Jadeíta verde, Los de la verde Copa,

Los de las Gemas, Gemas-Pedrerías,

Tierra Blanca, Camino Negro,

Lugar del Desvanecimiento, Murciélago de la Muerte.

Resulta evidente que, la sola enumeración traducida de los nombres de los protagonistas de la obra permite esbozar un recorrido mágico-naturalista por la significativa y sugerente selva del mundo mítico maya-quiché. Apenas hay un nombre que no suponga una mirada admirativa hacia los umbrosos bosques.

El hombre y la Tierra en el Popol Vuh

Otra característica del Popol Vuh es el “fabulismo” presente a lo largo de toda la obra, ya que los animales se comunican con el ser humano y dialogan con él. Y no son sólo los animales, de hecho, pues también el Camino Negro les dice a Hun Ahpú e Ixbalanqué que él es el que lleva a Xibalbá. Esta suerte de fabulismo, de cuya anormalidad parece a veces consciente el narrador, otras veces no, supone un diálogo, un acercamiento a la Naturaleza, aunque en ocasiones sea desde el desencuentro y el enfrentamiento abierto. De hecho, podría deducirse a partir de la obra que dicho diálogo existe desde siempre, aunque no se articule en palabras, y así cada uno de nuestros actos genera una responsabilidad con respecto a nuestro entorno, como se verá, por ejemplo, en relación con la catástrofe ecológica del Popol Vuh.

Por otra parte, la materia misma de la que los dioses crearon al ser humano le vincula a la Naturaleza con inconfundible acento: una criatura de barro, de madera, de espadaña o de maíz no puede, ni debe, desvincularse o renegar de la sustancia de la que los dioses tejieron su destino, criaturas míticas que a su vez dependen del maíz y se alimentan de éste, dioses y humanos. Además, los dioses no sólo se “alimentan” de maíz, sino también de las atenciones y plegarias de los humanos y de su correcto comportamiento ético con respecto al resto de las criaturas, es decir, a su entorno ecológico.

Cuando se incumple este aserto, cuando el ser humano viola las leyes de la Tierra, y por tanto las del Cielo, cuando su comportamiento resulta abusivo, predador y negativo para su entorno, cabe la posibilidad extrema del cataclismo corrector, el inevitable castigo largo tiempo rumiado y advertido (imposible no pensar, hoy en día, en el cambio climático y sus consecuencias). El Popol Vuh escenifica en una melodramática puesta en escena el enfrentamiento de la diosa Tierra con su díscola criatura humana:

Y así fueron anegados y encontraron la muerte: vino primero una gran lluvia de resina, una sustancia pegajosa como esa otra que envuelve a los peces, y cayó con fuerza sobre ellos, dejándolos inmóviles. Luego vino el buitre Xecotcovach a sacarles los ojos. Y después otro ser, llamado Camalotz, que les cortó las cabezas. Más tarde se abalanzó sobre ellos el tigre Cotz, que los desfiguró arrancándoles pedazos enteros de carne. Finalmente apareció Tucum Balam, que era otra clase de tigre, cuyos zarpazos quebraron sus huesos y sus nervios como si fueran sacos de harina.

Todo esto ocurrió como castigo y escarmiento porque no habían dado gracias al Creador y Formador que les había otorgado la vida, porque no habían dado gracias a Corazón del Cielo ni a su emanación, Huracán. Por ello se oscureció la superficie de la Tierra y por ello llovió sin cesar durante el día y la noche.

Cuando parecía que todo había acabado, llegaron también ante los hombres todo tipo de animales pequeños y grandes, así como árboles y piedras, que les golpearon en el rostro. Y todos hablaron, hasta las piedras de moler, los platos, las tinajas, las ollas, los perros… y todo cuanto existía les afrentó.

Incluso las gallinas recordaron: "Nos trataban muy mal, nos mordían y despiezaban, así que nosotras ahora los vamos a picar"[7].

Y las piedras de moler dijeron: “Nos atormentasteis, todos los días, de la mañana a la tarde, nos hacíais sufrir haciendo sonar y chiflar nuestros cuerpos. Nos pasábamos la jornada con el holí, holí, huquí, huquí. Ahora probaréis nuestras fuerzas. Ahora moleremos vuestras carnes y haremos harina de vuestros cuerpos”.

Y los perros añadieron: “No nos dabais comida, y aun cuando sólo nos acercábamos a veros comer, nos ahuyentabais y nos expulsabais lejos. Siempre teníais a mano un palo para pegarnos cuando llegábamos. Así nos tratabais, sólo porque no hablábamos. Si nos hubierais tratado bien, quizá ahora no hallaríais la muerte. ¿Por qué no os preocupasteis por nosotros? Ahora probaréis nuestros dientes, que bien afilados los tenemos. Ahora os comeremos”.

(…)

Así fueron afrentados, destruidos, aniquilados todos los hombres de palo de tzité y todas las mujeres de espadaña. Dicen que[8] de estas gentes sólo quedó como recuerdo su descendencia: los monos que aún hoy andan vagando por las selvas. Éstos son la evocación de aquéllos, y por eso el mono se parece al hombre, porque es la huella de otro género de hombres que se tallaron hace mucho a partir del palo de tzité.

Por supuesto el texto invita a más de una reflexión de diversa índole. Nos detendremos en aquellas que tienen que ver con el contexto ecológico y ambiental del cataclismo parapsicológico. ¿Qué fuerza, por irracional o mágica que sea, puede acordar todas las diversas actuaciones y partes de la agresión contra el ser humano? ¿Qué general puede dirigir, así sea desde la fábula, el ataque coordinado de perros, aves, enseres domésticos, piedras, casas, árboles y cuevas contra el ser humano? Únicamente una entidad que les comprende a todos como criaturas suyas: el planeta. Es decir, la diosa en cuyo cuerpo vivimos, según la sensibilidad mitológica. Y esto nos lleva a más de una interesante analogía con algunas hipótesis recientes de la ciencia y de la biología.

Por otra parte, la agresión de los ejércitos de objetos y animales expresa casi siempre una denuncia vinculada al sentimiento y actuación ecológica del ser humano, así como al olvido de sus deberes sagrados hacia los dioses. De hecho, lo que para nosotros supone dos motivos de acusación recriminatoria parecen estar insoslayablemente fundidos en uno solo para el maya-quiché, tan relacionados que siempre parecen actuar de común acuerdo.

Por último, detengámonos a pensar: ¿qué objetivo puede albergar la mente del tejedor de este mito tan singular? Se trata de construir cuidadosamente un sueño atroz que sin duda debió poblar las imágenes oníricas de los receptores del mito oral, pictórico y escrito. En sus noches de pesadilla, las criaturas de su cotidianeidad les atacarían entre amargos reproches por no respetar el delicado marco, la red sutil que envuelve e interrelaciona a todas las criaturas y objetos del universo, latido de la Vida-una. La lección es estremecedora: “Trata con cariño y cuidado todas las cosas y criaturas o llegará un día en que su abrazo será terrible”.

Por otra parte, la conceptualización de la Tierra como un ser vivo, dotado de alguna forma de conciencia incomprensible para nosotros e interconectado con las criaturas animales que conviven en su superficie, entronca de forma más que directa con la llamada por algunos de los más eminentes biólogos e investigadores “hipótesis Gaia”. Esta hipótesis se presentó al mundo científico en 1969 en New Jersey con motivo de unas jornadas sobre “el origen de la vida” y debe su nombre al escritor William Golding, que se inspiró en la antigua diosa griega de la Tierra, Gea. El científico británico James Lovelock, padre de la hipótesis, aceptó el nombre porque denominaba de un modo poético lo que en medios científicos se describía como “sistema de homeostasis y biocibernética universal[9].

Lovelock y la microbióloga estadounidense Lynn Margulis postularon que a lo largo de la historia de la Tierra, su climatología y su química parecen haber sido en todo momento sorprendentemente óptimas para el desarrollo de la vida, ya que una mínima variación hubiese alterado todo el sistema con dramáticas repercusiones para los seres vivos. La presencia de gases como el metano, el óxido nitroso y el nitrógeno representa una amenaza tan dramática para los seres vivos que hace pensar que la atmósfera no es un nuevo producto biológico, sino más bien una construcción biológica. Y que esto se deba a la casualidad es tan improbable como salir ileso de un atasco conduciendo con los ojos vendados.

Gaia es definida como una entidad compleja que comprende el suelo, los océanos, la atmósfera y el conjunto de los seres vivos. Todo ello constituye un sistema cibernético autoajustado por retroalimentación que se encarga de mantener en el planeta un entorno física y químicamente óptimo para la vida. La hipótesis Gaia es también, de algún modo, la primera expresión científica moderna de esta profunda y antigua creencia según la cual la Tierra está viva.

Estamos alterando hilo a hilo la red de los ecosistemas. ¿Cuál será la respuesta de Gaia? El tejedor de mitos que idease el Popol Vuh lo imaginó como una pesadilla atroz en la que los objetos todos alzaban su voz contra el gran contaminante, la criatura humana, y la mutilaban espantosamente. Sin duda porque concibió el daño percutido sobre el ecosistema y la más que posible respuesta de éste desde sus parámetros autodefensivos.

Una variante significativa de esta forma de comunión misteriosa entre la Tierra y sus criaturas a partir de la obra literaria del pueblo maya-quiché es el llamado nahualismo, que supone, para cada ser humano, la presencia de una suerte de alter ego o "alma gemela" en la Naturaleza. El nahual de cada ser humano se identifica con una especie animal o vegetal. Los más comunes son el jaguar, la serpiente, el quetzal, el águila y el maíz, como se hace presente en la obra. En efecto, las "cañas vivientes" sembradas en el centro del hogar de la abuela, testigos de la existencia de sus nietos, se pudrieron cuando ellos murieron en Xibalbá, y retoñaron y reverdecieron cuando resucitaron en las aguas del río en forma de hombres-peces. Esta exquisita metáfora vinculante, considerada en el ámbito de lo religioso como verdad fundamental, mágica y literal, sigue viva y presente en el pensamiento analógico de las colectividades indígenas.

Hun Ahpú e Ixbalanqué no serán los únicos dotados de nahual en el Popol Vuh. Balam Quitzé se identificará con el jaguar, Balam Acab con el águila, y Mahucutah con los abejorros y avispas que figuraban pintados sobre las mantas que regalaban arteramente a las tribus, que cobraban vida y les atacaban a todos con notable perjuicio. Y es posible incluso que un rastreo minucioso, unido al estudio de los nombres de los protagonistas, nos permitiese concluir que cada uno de ellos se halla asociado a un nahual, testigo silencioso y latido mágicamente acompasado de su paso por el mundo. A su vez, es posible incluso que la propia criatura humana no sea sino un nahual inferior de entidades mucho más grandes, como las estrellas y los planetas. ¿No es justo esto lo que permite a Hun Ahpú e Ixbalanqué, o a Nanahualtzin y Tecuziztecatl transfigurarse en el Sol y en la Luna respectivamente en el Popol Vuh y en la Leyenda de los soles de las tradiciones nahuas?

Otro vínculo significativo es el que se establece en la obra entre los gigantes de los orígenes, Vucub Caquix y su descendencia, y los fenómenos geológicos, sobre todo terremotos y volcanes. Hacedor de gigantescos temblores, el hombre-dios-demonio de los tiempos previos a los héroes parece una fuerza desatada de la Naturaleza. Formidable, majestuoso, inconsciente, como un vendaval imponente, detentador del poder y la grandeza que la geología implacable de un país de volcanes activos y terremotos pudiera sugerir al tejedor de mitos:

Y este Zipacná era muy fuerte. Su pasto, su comida, eran los grandes montes, y de ellos hacía brotar el humo. En una sola noche hizo surgir las grandes montañas de Chigag, Hunahpú, Pecul, Yaxcanul, Macamob y Huliznab. Mientras, su hermano Cabracán meneaba y hacía temblar los montes grandes y pequeños. Y gracias a este poder y a estas grandes fuerzas que ostentaban, ambos hijos de Vucub Caquix se dejaron conquistar por la vanidad.

Vucub Caquix seguía repitiendo sin cesar: "¡Han de saber que yo soy el Sol!"; a lo que Zipacná añadía: "¡Y yo soy el hacedor de la Tierra!"; y Cabracán agregaba: "¡Y yo soy el que muevo la Tierra y el que la derribará si es necesario!".

Y cómo no sorprendernos, una vez más, por el reconocimiento de un parentesco genético entre el ser humano y el simio, intuido, presentido, poetizado, hecho sustancia mítica, muchos siglos antes de Darwin y de su teoría sobre el origen de las especies. Presentir el latido de este secreto y llegar a él por métodos no científicos supone edificar sobre el sustrato de los sueños y las metáforas toda una nueva teoría del conocimiento. ¿Qué insólito narrador de fábulas de asalvajada belleza pudo soñar y relatar que una remota criatura del pasado de la Tierra se diversificase en hombres y simios desde la procedencia de un tronco común? ¿Cómo llega a paladearse esto? ¿Qué o quién teje estos sueños e intuiciones?

Y el Popol Vuh sigue hilando sobre ese latido de univocidad, sin explicarlo, sorprendiendo, fascinando, sobre el fondo que conecta a todas las criaturas entre sí y con su ecosistema global. En la segunda narración, en la parte dedicada a "Las obras de Hun Ahpú e Ixbalanqué", los animales invocan el alzamiento de la tierra, depredada por medios mágicos por los gemelos Hun Ahpú e Ixbalanqué, que no quieren trabajar y desean obtener fácilmente su fruto y su cosecha:

Llegaron al campo donde habían de sembrar, clavaron en tierra el azadón y éste comenzó a labrar solo y de forma mágica. Después clavaron el hacha en un árbol y ésta empezó a derribar todas las ramas de inmediato.

En poco tiempo talaron muchos árboles y labraron grandes parcelas de tierra sólo con un hacha y un azadón.

(…)

Poco a poco, los animales del bosque, los grandes y los pequeños, se fueron juntando en un mismo lugar y cerca de la medianoche caminaron en tropel hacia las tierras de Hun Ahpú e Ixbalanqué. Y todos los animales venían diciendo: Yac lin che, yac lin caam, que en su lengua quiere decir: "¡Levantaos, árboles! ¡Levantaos, bejucos!". Sin cesar caminaban junto a los árboles y los bejucos, moviéndose de un lado a otro y repitiendo: Yac lin che, yac lin caam.

(…)

Al segundo día los gemelos se fueron otra vez al campo, pero se sorprendieron al encontrar de nuevo en pie todos los árboles y la maleza bien tupida. Y se dijeron: "¿Quién será el que nos ha engañado?".

Inexplicados los motivos de los animales para obrar así, inexplicada la técnica mágica de Hun Ahpú e Ixbalanqué para hacer obrar como autómatas a las herramientas del campo, asistimos a una función que parte de un substrato cultural y de unos presupuestos mágicos que a veces desconocemos inevitablemente, pero cuya puesta en escena aún conserva la capacidad de sobrecogernos y plantearnos preguntas.

Otro punto de reflexión lo constituye la antítesis o cuando menos diferencia significativa que podemos observar en la obra entre la mirada masculina y femenina de los protagonistas con respecto a la Tierra. En efecto, mientras que Hunahpú e Ixbalanqué, a pesar de ser los héroes indiscutidos de la epopeya, se sitúan frente a la Naturaleza, la Tierra y sus habitantes animados como potencia domeñadora (con frecuencia persiguen a los animales para golpearlos o castigarlos, además del episodio ya referido del bosque y la labranza mágica abusiva), y sólo en el amargo trance de Xibalbá parecen volverse hacia ellos y buscar su alianza, en cambio su madre Xquic dialoga con una sencillez conmovedora y plena de ternura con todas las criaturas animales y triunfa siempre en su encuentro con ellas, sean éstas los búhos ejecutores de los Señores de Xibalbá encargados de asesinarla o los guardianes mágicos del campo y los animalitos en el episodio que citamos a continuación:

El sendero que habían hecho para llegar a aquel campo era ancho y por allí se encaminó la muchacha. Al llegar al terreno no halló ni tres, ni dos ni siquiera una mata y no encontró más que una única mazorca de maíz. La joven se entristeció y clamó: "¡Ay, pobre de mí! ¿Y adónde puedo ir a buscar mazorcas para llenar la red que me pide mi suegra?".

Entonces decidió invocar a Chahal, guardián de los alimentos: "¡Venid en mi ayuda, oh, Xtoh, Xcanil y Xcacavix[10], vosotras que cocéis el maíz, y tú, Chahal, custodio de nuestro sustento!". A continuación Xquic cogió las tiernas barbas de la mazorca y las arrancó. Luego fue colocando cuidadosamente uno a uno aquellos pelos en el interior de la red y al poco ésta se llenó de mazorcas[11]. Y como la joven estaba ya para dar a luz, vinieron los animales a ayudarla y cargaron la red, de modo que pudo regresar a casa de su suegra para entregar el encargo.

Al ver Xmucané aquella gran red repleta de mazorcas, le preguntó: "¿De dónde vino todo esto? Iré a ver si agostaste nuestro campo y te lo trajiste para acá". Y cuando llegó allí lo vio rebosante de tierno maíz, y junto a una mata seguía bien patente la marca que había dejado el gran bulto que había cargado Xquic.

Tras volver a la casa, la vieja Xmucané le dijo a Xquic: "Ésta es prueba suficiente y así me basta para reconocer que eres realmente mi nuera. Atenderé a tus obras y a las de los hijos que pronto van a nacer, pues sé que serán también sabios hechiceros".

La mirada de Xquic se muestra siempre plena de empatía y conexión mágica con la Naturaleza, los animales, las plantas y los espíritus tutelares de la cosecha. La abuela Xmucané no duda en reconocerlo finalmente, pese a su dolor. Y es que, no en vano, el Corazón de la Tierra es diosa, y no dios.

La naturaleza mítica infernal

En su largo periplo aventurero, los episodios en la sombría Xibalbá parecen exentos de la diáfana canción de los bosques y las tierras de los capítulos previos, pero una lectura más atenta nos descubre que tampoco es así. El tenebroso Lugar del Desvanecimiento de los Muertos sigue siendo un topos, un lugar en la Naturaleza. De hecho, además de las presencias indiscutiblemente animales asociadas al Reino de la Noche (búhos, lechuzas, hormigas, perros, luciérnagas, así como ríos —de agua, de sangre, de pus, de podredumbre—, barrancos y despeñaderos), es importante tomar conciencia de que las sucesivas victorias de los gemelos sobre las Casas de castigo de Xibalbá se llevan a cabo mediante el diálogo o la alianza con las diferentes potencias de la Naturaleza: así, en la Casa de la Oscuridad, simulan una lumbre inexistente con las plumas de la cola de la guacamaya y fingen encender los cigarros poniéndoles luciérnagas en la punta; en la Casa de los Puñales, pactando con otras criaturas, les ofrecen la promesa de la carne de los animales en el futuro a cambio de sus vidas, y se valen de la alianza con las hormigas para recolectar en secreto los cuatro ramos de flores de los cuatro rumbos y colores fundamentales; en la Casa del Frío, sencillamente encienden un fuego con maderos viejos; en la Casa de los Tigres, les ofrecen huesos que colman su hambre; y en la Casa de los Murciélagos, se introducen en el interior de sus cerbatanas y allí duermen casi toda la noche, pese al incidente que a punto está de llevarlos a la derrota.

Si analizamos con minuciosidad todos estos episodios, veremos que es por su capacidad de diálogo, negociación y alianza con las diferentes fuerzas, elementos y potencias de la Naturaleza como se van edificando lentamente sus sucesivos triunfos.

Esto supone una verdadera toma de posición y un replanteamiento estratégico con respecto al entorno biológico. Estamos donde estamos para interactuar, para pactar, para caminar juntos, no para depredar, no para arrasar, no para aniquilar. La verdadera victoria supone siempre el reconocimiento y la aceptación de la verdad del otro, del valor del otro, del numen de aquello, por lejano u hostil que pueda figurársenos. Y una humilde criatura del bosque, una diminuta hormiga, puede ser nuestro mayor aliado y brindarnos una preciosa lección.

Hombres, soles, dioses y dinosaurios

La transfiguración y apoteosis final de Hun Ahpú e Ixbalanqué, que ascienden de Xibalbá convertidos respectivamente en el Sol y en la Luna, del mismo modo que Tecuziztecatl y Nanahualtzin lo hicieran en la ciudad de Teotihuacan, no sin antes arrojarse al fuego, para dar nacimiento al quinto Sol (y a la quinta Luna), supone, a la par que su consagración mítica y sagrada, su metamorfosis en una fuerza no sólo divina, sino también natural, que acompañará y guiará ya para siempre los pasos de los seres humanos en su devenir. El Sol y la Luna no son sólo luminarias sacras y ecológicamente vitales, imprescindibles para el latido de la humanidad, sino los antiguos héroes, los exhombres que vencieron y se vencieron, y denotan la trayectoria vital y mágica que seguir por las generaciones venideras.

Otro de los interrogantes de orden geobiológico de esta obra es la más que probable referencia a los ciclos geológicos del pasado remoto del planeta, en la que parecen advertirse incluso referencias a animales extinguidos en la era Terciaria o Cenozoica, así como otras sobre momentos en que la superficie del planeta resultaba apenas una esfera de barro en la que las grandes masas continentales y acuáticas se hallaban en un estado indiferenciado:

Enseguida la Tierra, que estaba mojada y cenagosa, se secó a causa del calor del Sol. Y cuando éste se manifestó parecía un hombre de rostro ardiente capaz de desecar todos los suelos. Pero de él sólo quedó su espejo, pues ciertamente no es éste el Sol que ahora nos alumbra, según se relata en las historias que hemos conservado[12].

Tan pronto como el Sol, la Luna y las estrellas aparecieron, Tohil, Avilix y Hacavitz se convirtieron en piedra junto con el resto de seres deificados: el puma, el jaguar, la víbora, el cantil y el quebrantahuesos. Por todas partes estos animales se quedaron rígidos y duros. Quizá nosotros no viviríamos hoy, no estaríamos en pie, a causa de la voracidad que habríamos sufrido de parte de estas bestias. Quizá no existiríamos si el Sol no los hubiera petrificado.

El texto parece remitir a un periodo geológico en el que las masas continentales y los océanos no estaban consolidados, si bien cualquier precisión en ese sentido resulta sobradamente confusa. Pero la alusión a animales transformados en piedra (¿petrificados, fósiles?) y extinguidos de la faz de la Tierra antes de la aparición del hombre resulta realmente sorprendente. De todos modos, la enumeración de los animales es ambigua y confusa, porque el jaguar, el puma, la víbora y el cantil[13] coexisten aún hoy en día con nosotros. El texto deja bien claro que desaparecieron y se extinguieron en aquellos momentos, y, en todo caso, estas alusiones parecen remitir a una Entidad mítica. Además, ¿cómo designar desde el sustrato indígena, pero para oyentes posiblemente contemporáneos de la colonia, animales hoy inexistentes, si no es a través de sus más familiares y cercanos "descendientes"? Insistimos en que el hecho de "volverse piedra" podría tener una lectura menos mítica y mucho más racional visto bajo la óptica de un paleontólogo. En cualquier caso supone un apasionante desafío para la investigación y confiamos en sembrar una más que interesante sugerencia y vía de posible indagación sobre las creencias de los indígenas mayas en el campo de las edades arcaicas del planeta y las criaturas que lo ocuparon antes de la aparición del ser humano.

Finalmente, no podemos dejar de consignar la aparición de los sacrificios humanos tal como se describen en la obra, no por casualidad en su parte final y de la mano de un tardío dios Tohil y un más que dudoso emisario de Xibalbá. Ello supone una irrupción antiecológica y antinatural en el seno de un texto como el que nos ocupa. Tan antinatural como debió serlo, en sus inicios, en el contexto de la cultura maya. Pero debemos ser conscientes de que hemos recibido un legado tardío pleno de injerencias y deformidades, a la par que de muestras extraordinarias de una cultura y de un mundo perdidos, sofocados en la selva del tiempo y a los que acaso sea imposible restaurar en su sentido primigenio. De todos modos, esta irrupción antinatural y antihumanitaria acompañó la evolución histórica tardía de estos pueblos, entregados a un militarismo siempre creciente y al feudalismo, colonialismo y belicismo de su etapa final.

* * *

¿Qué sucedió después? ¿Qué panorama hemos heredado hoy? ¿Cuál es la visión del hecho ecológico y cultural que impera entre los actuales representantes del mundo indígena mesoamericano?

La desaparición forzada de gran parte del mundo indígena y de sus valores significó la abolición de la mayoría de las prácticas culturales y rituales que sacralizaban la Tierra. La nueva visión desacralizadora, o portadora de una sacralidad inmaterial, exclusivamente metafísica, metamaterial, abrió las puertas a la violación generalizada de los ecosistemas. De la misma manera, el triunfo contemporáneo del industrialismo y el mercantilismo propició la explotación sin límites del planeta y el ancho despliegue de la codicia humana.

Para finalizar esta introducción, nada mejor que las palabras de una plegaria incluida en el Popol Vuh, realizada en vísperas de la llegada del Sol que iluminó por primera vez la Tierra, y en absoluto exenta de querencia ecológica:

¡Oh, Creadores y Formadores! ¡Corazón del Cielo, Corazón de la Tierra! Dadnos nuestra descendencia para siempre, cuando amanezca. Ofrecednos muchos y buenos caminos, que sean anchos y planos, y una paz quieta, sosegada, esa tranquilidad que ansiamos, la buena vida, la amabilidad y la bondad. Esto es lo que os pedimos para cuando aclare.

[1] Joanna Macy, World as Lover, World as Self, Berkeley, Parallax Press, 1991, p. 52.

[2] Arthur Koestler, The Act of Creation, Londres, Hutchinson, 1976, p. 84.

[3] James Lovelock, Gaia, una nueva visión de la vida sobre la Tierra, Barcelona, Orbis, 1985, p. 35.

[4] Lo más seguro es que fuesen más, pues con toda probabilidad la lengua de Tulán sería otra, ya sea una variante de la propia lengua maya o una protolengua aún más antigua, hoy extinguida, de la que derivaron tanto las lenguas mayenses como el náhuatl.

[5] Contemporánea como mínimo de la fundación de la ciudad de Santa Cruz, hoy Santa Cruz del Quiché, expresamente citada en la obra.

[6] Miguel de Unamuno, Antología poética, Madrid, Espasa-Calpe, 1992, p. 249.

[7] Esto suscita más de un interrogante, puesto que seguimos alimentándonos de animales. ¿Puede entenderse aquí un cierto alegato a favor del vegetarianismo? Entraría en contradicción con la disposición de los dioses de que los animales, ya que se han mostrado incapaces para el diálogo, formen expresamente parte de la dieta alimenticia del hombre. Acaso el tabú se limite al perro. En efecto, nahuas y mayas se alimentaban con frecuencia del tepezcuintle, una especie de roedor que existe todavía, doméstico, mudo y sensiblemente inteligente.

[8] El "dicen que" del narrador merece nuestra atención, porque interpone cierta distancia entre los hechos tal cual se aceptan, por mágicos o sobrenaturales que resulten, como sucede a lo largo de toda la obra, y así esta afirmación parece dicha a medias y sin implicación rotunda, lo que demuestra que la explicación que sigue resultaba insólita y especialmente delicada incluso para el receptor contemporáneo de la elaboración del mito, aunque nosotros la percibamos como una profunda y lúcida intuición evolutiva.

[9] Prólogo a James Lovelock, Gaia, una nueva visión de la vida sobre la tierra, Barcelona, Orbis, 1985, p. 63.

[10] Las diosas de las lluvias, de las mieses y del cacao, según Brasseur. Nótese que todas las divinidades del ciclo agrícola son femeninas, salvo el dios del maíz, de naturaleza solar.

[11] Por supuesto el episodio mítico recuerda poderosamente a la multiplicación bíblica de los panes y los peces. Éste y otros episodios no menos significativos han llevado a algunos investigadores a querer ver no sólo adulteraciones del obispo Francisco Ximénez o de algún otro clérigo, sino una falsificación completa. Contra esta teoría hay que esgrimir el hecho de que si así fuese jamás hubiese logrado perdurar entre los indígenas como la memoria colectiva y sagrada de sus tradiciones milenarias, pues ninguna falsificación puede insertarse de este modo en el legado colectivo mítico de un pueblo tan numeroso. La literatura mítica tiene sus reglas, aunque sea oral, y no tardaría en rechazar por espuria cualquier invención. Y cuesta creer que un obispo de la colonia haya sido capaz de generar por sí solo una mitología como ésta y sobreponerla artificialmente a la obra real, atemporal y colectiva de un pueblo entero.

[12] De nuevo la toma de distancia por parte del último narrador, evidencia de la antigüedad de este fragmento con respecto a otros de la misma obra.

[13] El cantil es un ofidio, el Trigonocephalus specialis.

‘Popol Vuh. El libro sagrado de los mayas’

Introducción de José Ramón Naranjo
Traducción de Agustín Estrada Monroy
Errata Naturae, 2022
176 páginas. 23,90 euros.

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