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Entrevista: DIEGO GRACIA

El maestro deliberador

Tuvo una relación especial con Zubiri, Laín Entralgo y Ellacuría, y es una autoridad en bioética. Su principal interés: alcanzar una sociedad deliberativa, donde se acepte el punto de vista del otro. Desde esa perspectiva múltiple nos habla de eutanasia, integrismos y 'teología de la liberación'.

Tuvo una relación especial con Zubiri, Laín Entralgo y Ellacuría, y es una autoridad en bioética. Su principal interés: alcanzar una sociedad deliberativa, donde se acepte el punto de vista del otro. Desde esa perspectiva múltiple nos habla de eutanasia, integrismos y 'teología de la liberación'.

Diego Gracia es una referencia de la bioética, no sólo en España, sino también en Latinoamérica, a la que viaja por lo menos dos o tres veces al año para impartir cursos y donde es doctor honoris causa por varias universidades. Organizó el primer máster de bioética en España y por sus cursos han pasado cientos de clínicos que se han encargado de trasladar las enseñanzas de este pionero de la bioética hasta la cabecera del enfermo. Sus dictámenes y reflexiones han nutrido a un buen número de comités de ética y de expertos en una materia, la biomedicina, donde encaja muy bien su sentido de la prudencia. Discípulo de Laín Entralgo, asumió la cátedra de Historia de la Medicina de la Universidad Complutense cuando éste se jubiló, en 1979. Pero Diego Gracia Guillén tiene una faceta menos conocida fuera de los medios académicos: la difusión de la obra del filósofo Xavier Zubiri (1898-1983), del que fue amigo y discípulo. Es en la casa que el filósofo vasco habitó en Madrid desde 1943 hasta su muerte, ahora sede de la Fundación Zubiri, que dirige Diego Gracia, donde se realiza esta entrevista. Es una casa señorial de la calle de Núñez de Balboa, de luces tenues y ambiente sosegado, donde es fácil evocar el escenario vital de un pensador que trenzó, a golpe de discusión con sus discípulos, una obra filosófica extensa y fecunda.

"No se puede colocar a las personas en situaciones peores que la muerte y luego ofrecerles la eutanasia"

Nacido en Madrid en 1941, Diego Gracia tuvo en su familia un excelente caldo de cultivo intelectual. Empezando por el ejemplo de su padre, que quedó huérfano siendo muy niño y sin dejar de trabajar, cursó magisterio y derecho y a los 32 años consiguió ser notario. También su madre, número uno de su promoción de magisterio, era una mujer de una gran curiosidad intelectual. Eso explica que Diego Gracia leyera a autores como Balmes, Ortega, Marañón, Zubiri o Laín Entralgo cuando era apenas un adolescente. Con la cátedra que ejerce en la Complutense como punto de anclaje, ha publicado numerosas obras, entre las que destacan Voluntad de verdad: para leer a Zubiri (1986), Fundamentos de bioética (1989), Procedimientos de decisión en ética clínica (1991) y Como arqueros al blanco (2004).

"La cercanía, a veces excesiva, de la sociología marxista a la 'teología de la liberación' le ha hecho mucho daño"

"En aquellas cuestiones en que la sociedad está dividida, se debería legislar mucho menos; es inmoral"

Por el trato que le dispensan quienes le rodean y por las maneras exquisitas con que se muestra, está claro que Diego Gracia no sólo se ha imbuido del pensamiento de sus eminentes profesores, sino también de un comportamiento y una exigencia que a veces adoptan la forma de un cierto distanciamiento. Dice que se siente incómodo cuando las cosas no salen como él desearía y hay algún momento durante la entrevista en que parece que eso vaya a ocurrir. Es cuando hablamos de la eutanasia o cuando las preguntas se acercan demasiado a su vida personal. Diego Gracia es un hombre extremadamente reservado que protege con una hermética coraza todo lo relativo a su privacidad; pero, una vez que esto ha quedado claro, se convierte en una persona generosa, amable y distendida.

Usted quería ser filósofo, pero al terminar la carrera se pasó a medicina. ¿Por qué?

Ocurrió que mientras estudiaba filosofía, Xavier Zubiri publicó en diciembre de 1962 Sobre la esencia. Lo estuve estudiando durante varios meses y me produjo tal impresión que me convencí de que yo nunca sería un filósofo. Era un libro muy maduro, de un saber filosófico y un nivel de reflexión que yo no alcanzaría en toda mi vida. Me pareció que el camino de la filosofía no era el mío, que podía ser erudito en filosofía, pero hacer filosofía era otra cosa, y pensé que tal vez fuera conveniente acercarme a ella desde un conocimiento más concreto. Yo había leído la obra de Laín Entralgo, que desde la medicina intentaba hacer teoría y en cierto modo filosofía, de modo que pensé que ésa era una vía en la que podían converger mi interés por la filosofía y mi interés por la ciencia. La consecuencia es que hice medicina en Salamanca. Al terminar la carrera tuve la oportunidad de quedarme porque Luis Sánchez Granjel me ofreció un puesto de profesor en su cátedra de Historia de la Medicina. La verdad es que no supe apreciar aquello; él me estaba ofreciendo algo muy valioso, pero yo le dije: "El puesto no me interesa, pero si usted me diera una carta de presentación para quien tiene esta misma cátedra en Madrid", que era Laín Entralgo, "le quedaría muy agradecido".

Es obvio que sabía usted lo que quería, y también que era bastante osado.

Él se quedó muy parado, sí, pero no dijo nada. Estuvo pensando un rato y al final me dijo, bueno, pues vuelva usted mañana. Y me dio la carta.

¿Cómo le acogió Laín?

Con mucho cariño. Laín y Sánchez Granjel se querían mucho. Empecé a hacer la tesis doctoral sobre historia de la medicina, pero, como tenía que vivir, me matriculé también en la escuela de Psiquiatría de López Ibor y trabajé durante dos años como médico de guardia de noche en una clínica psiquiátrica de Madrid, hasta que Laín me ofreció un puesto de profesor. Esos años de medicina práctica me vinieron muy bien, porque la clínica enseña mucho y yo creo que hay que unir la reflexión con la práctica.

Llegó a tener una relación muy privilegiada con Laín Entralgo. ¿Cómo le recuerda?

Era una persona absolutamente entrañable. Un hombre que intentaba llevar a la vida lo que escribía. Había una enorme coherencia entre lo que pensaba y lo que hacía. Por ejemplo, en 1959 publicó un libro titulado Ejercicios de comprensión; pues bien, la comprensión como método, el intento de integrar todas las perspectivas, era en Laín casi una ascética, un objetivo vital. Hacía un gran esfuerzo de integración, y lo hacía con amor. Ese talante, que yo he aprendido de él, me parece fundamental. Y es posible que él lo aprendiera también de sus maestros. Ortega, en la introducción a Meditaciones del Quijote, habla ya mucho de esto. Es la idea de que no se entienden de verdad las cosas que no se aman, y que hay que ir con amor a la realidad porque entonces es cuando nos muestran todos sus valores.

Eso enlaza con Zubiri y sus reflexiones sobre la realidad. ¿Cómo conoció al filósofo vasco?

Fue en 1970, creo. Yo había leído ya Naturaleza, historia, Dios siendo un adolescente, y Sobre la esencia, en cuanto se publicó. Tenía muchas ganas de conocerle. Un día, Laín me dijo que iba a ir a una conferencia de Zubiri y le pedí si podía acompañarle y si me lo podía presentar. En cuanto me lo presentó le pedí una entrevista para exponerle lo que en ese momento consideraba que eran "inobjetables objeciones" a su teoría. Y para mi sorpresa, aceptó discutirlas conmigo, y el día que lo hicimos quedé absolutamente fascinado. Creo que tener buenos maestros es muy importante, desde luego, pero conocer a un filósofo de verdad, eso sí que es un privilegio. Conocer a Zubiri fue una experiencia imborrable en mi vida.

Me ha llamado la atención la forma en que Zubiri creó su obra. Abandonó la Universidad al dejar la cátedra que tenía en Barcelona para irse a Madrid.

Cuando llegó estuvo viviendo un tiempo en casa de Laín. Y a la vista de la situación precaria en que estaba, Jiménez Díaz y Laín Entralgo decidieron organizar unos cursos de filosofía que Zubiri impartía. Pero uno de sus amigos de la adolescencia en San Sebastián, Juan Lladó, entonces presidente del Banco Urquijo, consideró que debían organizarse de otra manera y creó la Sociedad de Estudios y Publicaciones, donde Zubiri impartió la mayor parte de sus cursos, y donde se fundó, a comienzos de los años setenta, el Seminario de Filosofía, que dirigíamos Ignacio Ellacuría y yo y al que Zubiri asistió hasta el final de su vida. La sociedad se convirtió en un lugar de encuentro intelectual fecundísimo. Los Lladó siempre han tenido un gran interés por la cultura. De hecho, Juan Lladó fue mecenas de Zubiri y de otra mucha gente exiliada, represaliada o marginada durante el franquismo, y su hijo, José Lladó, preside ahora la Fundación Zubiri.

Poner en constante revisión su pensamiento con sus discípulos fue un método muy fructífero. Eso permitió elaborar una obra muy extensa. ¿Por qué no la publicó él en vida?

Porque quería seguir trabajando en ella. Los cursos de Zubiri eran muy largos, de treinta o cuarenta lecciones, y abarcaban los principales temas filosóficos. Su esposa, Carmen Castro, los transcribía y él los corregía. Hablaba muy deprisa, pero se expresaba con una gran precisión, de modo que era fácil convertir las exposiciones orales en textos escritos. En vida publicó muy poco, pero nos dejó dicho qué cursos quería que se publicaran. Y ya casi estamos acabando: la colección de obras de Zubiri en Alianza tiene ya 18 volúmenes.

Usted e Ignacio Ellacuría compartieron la dirección del Seminario de Filosofía hasta que Ellacuría fue asesinado en El Salvador. ¿Hay un nexo entre el pensamiento de Zubiri y la 'teología de la liberación'?

Zubiri respetaba mucho intelectualmente a Ellacuría, pero eso no quiere decir que compartiera todas sus tesis. En mis maestros, yo siempre he visto un enorme respeto hacia quienes piensan de modo distinto, y concretamente Zubiri organizó un ciclo sobre la teología de la liberación a pesar de que él no las tenía todas consigo. Zubiri era doctor en teología, sabía muchísima teología, pero no veía nada claro que el cristianismo se convirtiera en una especie de protesta social o programa semipolítico. Hay que tener en cuenta que las personas más ilustradas del siglo XX han tenido muchísimos reparos ante el constantinismo, es decir, ante cualquier alianza entre el poder político y el religioso, entre la mitra y la espada.

Sin embargo, lo que hace la 'teología de la liberación' es separarse de la mitra, o al menos de su jerarquía, y contestar al poder político que oprime.

Es cierto, pero sigue cayendo en una especie, si no de confusión, sí de fusión entre el reino de Dios con el reino de la tierra. De alguna manera se sigue buscando el reino de Dios por vías políticas. Eso Zubiri no lo tenía nada claro.

¿Y usted?

¿Yo? Hombre, pues no lo sé. Yo no soy un teólogo. Fui amigo de Ignacio Ellacuría y lo soy también de Jon Sobrino. La teología de la liberación tiene cosas que me parecen espléndidas. Por ejemplo, Ellacuría tomó una idea de Zubiri, la de "hacerse cargo de la realidad", para avanzar unos pasos más y hablar de "encargarse de la realidad" y de "cargar con la realidad", de lo que se deriva su compromiso con las realidades sociales y políticas. Qué duda cabe de que eso es necesario, pero la cercanía, a veces excesiva, de la sociología marxista a la teología de la liberación le ha hecho mucho daño, y por eso le ha afectado tanto la caída del muro de Berlín.

Usted estuvo en la orden franciscana de los capuchinos y luego lo dejó. ¿Cómo se define ahora desde el punto de vista religioso?

Me considero un hombre muy religioso. He escrito un trabajo sobre religión y ética en el que intento explicarlo. La religión parte siempre de la experiencia de lo que los seres humanos tenemos sin haberlo merecido: la experiencia de lo gratuito, del don, la gracia, empezando por la vida, que es algo que se nos da sin haberlo merecido. La ética, en cambio, es la experiencia del mérito, de lo que obtenemos por relaciones de justicia. En este sentido, yo no sólo tengo, sino que cultivo la experiencia de la gratuidad, una especie de religiosidad primaria que no supone necesariamente la adscripción a un credo o a una confesión concreta, aunque tampoco la excluye.

Para elaborar pensamiento filosófico, ¿es necesario distanciarse de la vivencia religiosa?

El método no es distanciarse de las emociones, los sentimientos o las creencias, porque, entre otras cosas, es imposible. Si en algo he trabajado mucho es en bioética, y ahí de lo que se trata es de intentar tomar decisiones y razonar con inteligencia. El método ya lo dio Aristóteles, y yo lo he aplicado a la bioética. Es el método de la deliberación. No se trata de dejar fuera las creencias, los valores y las emociones, porque los seres humanos los incluimos siempre en nuestra toma de decisiones, pero sí de someterlos a un proceso racional de análisis. Todos esos elementos han de articularse razonablemente, de lo contrario caemos en el fundamentalismo. Creencias las tiene todo el mundo. No se puede vivir sin creencias.

Sus últimos trabajos trascienden la bioética para adentrarse en el tema de la deliberación democrática, uno de los debates filosóficos más candentes. ¿Vuelve, pues, a la filosofía?

Es una de las aportaciones que creo que ahora puedo hacer. Mi campo de experimentación ha sido la bioética, pero el método sirve para todo tipo de razonamiento práctico. Estoy preparando un libro que se titulará La deliberación moral y que espero que salga pronto. Pero es un tema tan poco y tan mal trabajado que me está costando mucho.

Luego va a desmentirse a usted mismo cuando, siendo estudiante de filosofía, dijo que nunca podría hacer un libro como 'Sobre la esencia'.

Eso es lo que pensé en aquel momento. Pero la vida le hace desdecirse a uno muchas veces.

Deduzco que está usted satisfecho de su trayectoria.

Hombre, supongo que, como a todo el mundo, me hubiera gustado hacer más. Pero sí, estoy satisfecho.

Para que el método deliberativo dé frutos hace falta que la gente quiera dialogar, y no parece que eso sea fácil. Vea, si no, cómo está la política española.

Claro, porque la deliberación requiere ciertos supuestos que se dan muy difícilmente en el ámbito político, aunque es en la filosofía política donde más se ha trabajado este concepto. Habermas en Europa y Amy Gutmann en Estados Unidos plantean perfeccionar las democracias tan imperfectas que tenemos mediante la democracia deliberativa. Los oponentes dicen que eso es una utopía, porque la gente no sabe deliberar. Y en parte es cierto. Mi tesis es que a deliberar hay que aprender. Nadie nace sabiendo hacerlo y, en general, lo que a uno le pide el cuerpo no es deliberar, sino imponer su propio criterio, anular al contrario. La deliberación parte del principio de que yo doy razones, pero mis razones no son nunca absolutas y, por tanto, otros pueden tener tanta razón como yo. Y si yo escucho al otro, escuchando su razón puedo avanzar en mi conocimiento del tema en discusión. Cuando estamos argumentando, damos razones, pero no hay diálogo si creemos que quien expone razones opuestas a las nuestras no puede tener razón.

¿No cree que, desde el islam hasta la Iglesia católica, pasando por los distintos nacionalismos, se tiende más al integrismo que a la deliberación?

Para poder deliberar, para no ser integrista, se requiere un psiquismo bastante sano. Se requiere airear el inconsciente y ser capaz de controlar la angustia que a todos nos produce el hecho de no tener toda la razón y de pensar que el otro puede tenerla también. Eso genera angustia, y ése es un sentimiento inconsciente que desencadena mecanismos de defensa del yo, como la negación del contrario o la agresión. Ello impide un diálogo verdadero, que consiste, en primer lugar, en escuchar al otro, y en segundo lugar, en admitir que puede tener razón y que su punto de vista me puede enriquecer. Mi tesis es que nunca se podrá llegar a la democracia deliberativa si antes no hay una sociedad deliberativa. Hemos de educar a la sociedad para que pueda deliberar. Amy Gutmann sostiene que la deliberación debería ser el método básico de educación ya desde la enseñanza primaria, en lugar de la imposición del propio punto de vista o la mera transmisión de conceptos dogmáticos. Yo entiendo la bioética como una disciplina que intenta educar en la deliberación para gestionar prudentemente los problemas del cuerpo, la salud y la muerte, y ese mismo planteamiento se puede aplicar en otros ámbitos.

El problema viene de quienes están convencidos de que la suya es la única verdad. Porque entonces las creencias pueden convertirse, como ha ocurrido con el debate de los embriones, en un obstáculo para la ciencia. ¿Qué opina usted de esta polémica?

Sostener que el embrión es un ser humano con todos los derechos desde el primer momento me parece bastante inverosímil. Un ser humano no es un genotipo, es un fenotipo, una realidad biológica estable, y esa realidad no la tienen ni los genes ni las primeras fases del desarrollo embrionario. Pero más allá de lo que yo opine sobre esto, lo que me parece fundamental es que en aquellas cuestiones en que la sociedad está dividida, se deje libertad de conciencia y se legisle sólo sobre aquello en lo que haya un amplio consenso. No debería imponerse el punto de vista del grupo político que gobierna, porque eso es inmoral y lleva a que cuando el adversario llega al poder legisle en sentido contrario. Eso es lo que ahora están haciendo en España unos y otros. Mi opinión es que se debería legislar muchísimo menos. Hace apenas dos años se actualizó la ley de Reproducción Asistida, pero se hizo sin el consenso necesario, y ahora se anuncia una nueva modificación. Legislar de esta forma hace que se pierda el respeto a las leyes.

En su prólogo al libro de Laín 'El médico y el enfermo' dice que la medicina ha cambiado más en los últimos 30 años que en los 2.500 anteriores. En poco tiempo, los médicos han pasado de un paternalismo ilustrado -todo por el paciente, pero sin el paciente- a tener que lidiar con el paciente impaciente. ¿Qué ha ocurrido?

Los avances que ha experimentado la medicina desde los años sesenta son impresionantes, pero junto a esta revolución técnica se ha producido otra, la rebelión de los pacientes, que ya no quieren ser tratados con el paternalismo de los tiempos hipocráticos. En 1972 se elaboró en Estados Unidos la primera lista de derechos del paciente, y su emancipación ha cambiado radicalmente la relación clínica. En una relación clínica entre adultos, el profesional aporta los datos que posee en virtud de sus conocimientos, y el paciente, sus valores. Si en ese intercambio se produce un buen proceso de deliberación, lo normal es que esa relación llegue a buen puerto. Pero si el médico vive la aportación del paciente como una agresión, o el paciente, la aportación del médico como una imposición, entonces tenemos un conflicto.

Prácticamente todos los hospitales tienen ya un comité de ética. Ha sido un avance muy importante, pero ¿no corren el peligro de burocratizarse?

Esto de la ética es muy delicado: hay muchas formas de hacerlo mal y pocas de hacerlo bien. Es muy frecuente en nuestro medio confundir la ética con cosas que no lo son. Por ejemplo, confundir ética con religión y considerar que cuando uno tiene creencias religiosas, ya tiene los problemas resueltos. O confundir ética con derecho, y cuando aparece un conflicto, correr a ver qué dicen las leyes. Hay aún una tercera confusión, en la que caen muchos médicos: la de pensar que un problema ético es siempre un problema técnico mal planteado; que basta con recurrir al conocimiento científico, por ejemplo a la medicina basada en la evidencia, para solucionarlo, cuando no es así.

Si le diagnosticaran una enfermedad degenerativa irreversible que comportara una pérdida de sus facultades físicas y mentales, ¿vería aceptable que alguien le ayudara a morir?

Yo no sé si lo pediría, pero desde luego entendería a los que lo hicieran. Las personas que lo piden me merecen el máximo respeto, siempre y cuando hayan tenido antes todos los medios para evitar el sufrimiento. Porque en cuidados paliativos se suele decir, y tienen bastante razón, que cuando una persona que sufre dice que quiere morir, lo que está diciendo es que quiere vivir de otra manera. Pero es cierto que hay personas que, cuando ya han agotado todos los procedimientos, siguen diciendo que quieren morir, muchas veces por motivos morales, por no ser una carga para los demás. Eso me parece muy respetable. ¿Qué haría yo en un caso así? Pues, sinceramente, no lo sé.

¿Debería reconocerse legalmente a esas personas la posibilidad de recibir ayuda para poner fin a sus vidas?

El problema es cómo manejar las situaciones terminales más angustiosas. Un principio básico es el de la gradualidad: hay que ir de lo menos lesivo a lo más lesivo, y no al revés. A mi modo de ver, con unos buenos cuidados paliativos y una sedación terminal bien manejada, se pueden resolver prácticamente todos los problemas. Todos. Lo ideal es la planificación anticipada de la atención terminal. Que desde la medicina familiar y comunitaria, poco a poco se vaya planificando la atención del enfermo, y si sufre un proceso degenerativo irreversible, se vaya clarificando qué es lo que quiere el paciente para el momento en que ya no pueda decidir.

Pero seguirá habiendo enfermos que, teniendo todos los cuidados, no quieran vivir la fase más degradante del proceso terminal. Una respuesta utilitarista sería: como son casos excepcionales previsiblemente muy poco frecuentes, no es necesario legislar sobre ello…

Y una respuesta periodística sería: como son pocos casos, pero más interesantes, hablamos sobre todo de ellos.

Admito la ironía sobre la práctica periodística, pero ¿no cree que no se trata de un problema de número, sino de derechos civiles?

Yo creo que las personas tienen derecho a gestionar su propia muerte. No tengo tan claro que tengan derecho a que los demás hayan de involucrarse en ella. El problema de la eutanasia, como el del suicidio asistido, es que son actos transitivos, alguien tiene que actuar sobre el cuerpo de otra persona. Lo ideal es no llegar ahí. Casos como el de Ramón Sampedro, en que el paciente tiene muy complicado poder gestionar su muerte, existen, qué duda cabe. No digo que la eutanasia y el suicidio asistido no puedan aplicarse en casos muy excepcionales sin que se pene a los profesionales o a quienes han colaborado, pero a lo que no estoy dispuesto es a convertir la excepción en regla. Y se convierte la excepción en regla cuando se pone el énfasis en los casos excepcionales.

¿Le preocupa tal vez la llamada "pendiente deslizante", es decir, la posibilidad de que una regulación legal condujera a posibles abusos?

Lo que temo es que equivoquemos las prioridades. En este país aún no tenemos bien organizados los cuidados paliativos, no hay un programa nacional integrado ni tenemos una red sociosanitaria para atender correctamente a las personas mayores. Yo creo que lo que no se puede hacer es colocar a las personas en situaciones que son peores que la muerte y luego, caritativamente, ofrecerles la eutanasia. Nuestra obligación es dignificar el final de la vida, y no tratar a los enfermos terminales como si fueran algo así como retales de seres humanos.

¿No se está generando una cierta intolerancia al sufrimiento? ¿A qué atribuye el creciente uso de las llamadas píldoras de la felicidad, como el Prozac?

Vivimos en una cultura centrada en el bienestar. La propia OMS define la salud no como la ausencia de enfermedad, sino como "un estado de perfecto bienestar físico, mental y social". Nuestra cultura ha optado por el bienestar como criterio, y el dolor, qué duda cabe, es un elemento perturbador. Pero el bienestar es un ideal, como la felicidad. Que se trate de incrementar el bienestar está bien, pero pensar que se puede lograr completamente es una ilusión que puede llevar a grandes fracasos. Lo que hay que buscar en la vida es un prudente bienestar, poder llevar a cabo tus objetivos de vida de modo razonable. Lo demás es imprudente. Somos la primera generación con una esperanza media de vida de 80 años. Creo que es un tiempo razonable para llevar a cabo los objetivos de vida.

¿Cómo se imagina usted a esa edad?

Pues no sé si llegaré y me cuesta imaginarlo, pero intentaré ser coherente con lo que estoy diciendo. La vejez se la prepara uno antes, y yo tengo mucho que hacer. Desde luego no creo que me vaya a aburrir: leer, escribir, pensar, dar conferencias… Más o menos lo mismo que ahora.

Usted se ha definido como un optimista prudente. ¿Qué significa?

Que soy bastante pesimista, pero trabajo como si todo fuera a salir bien. Le echo a la vida optimismo, y trabajo con todo el optimismo, pero si me pregunta si las cosas van a salir bien, ya no estoy tan seguro. Por ejemplo, no creo que la especie humana vaya a continuar mucho tiempo sobre la Tierra. Pero yo he de trabajar como si evitarlo dependiera de mí o como si eso no fuera a ser así.

Esto me recuerda aquello del "optimismo de la voluntad" de Gramsci.

Sí, en mi juventud se leía mucho a Gramsci. Pero tiene también raíces cristianas. San Pablo habla en una de las epístolas de esperar contra toda esperanza. En mi caso es una actitud ante la vida. Me impresionó mucho una frase que leí en el palacio Rajoy de Santiago de Compostela, en la estatua del fundador, y que se supone que expresa su pensamiento. Dice: "Trabaja como si fueras a vivir siempre, vive como si fueras a morir mañana". Lo recuerdo muchas veces, creo que es un lema muy adecuado.

* Este artículo apareció en la edición impresa del Domingo, 29 de enero de 2006