El holocausto como cultura

¿El holocausto como cultura? El título del volumen de ensayos de Inire Kertesz, un escritor húngaro, él mismo un superviviente y, a mi juicio, el mejor cronista de Auscliwitz (incluso entre la respetable pléyade de Levi, Amery y Celan), puede provocar inquietud, incluso consternación. En algunos de nosotros podría provocar presumiblemente la acusación de sacrilegio. Y, sin embargo, los tres ensayos del volumen, filosóficamente inspirados, plantean sin temor la cuestión de si el holocausto creó algún valor, y la contestan, sin reticencia, de forma afirmativa. Los ensayos se dirigen a los lectores incluyéndolos en el círculo de aquellos para los que Auschwitz es o, como dice Kertesz, "ha perfeccionado" el símbolo de la ruptura del contrato (o del pacto). Su mandato es: piensen que este símbolo se ha convertido en un mito, no lo recuerden simplemente. El recuerdo se puede degradar hasta hacerse rutinario, el pensamiento nunca.Quien haya leído los tres ensayos, así como la novela clásica de Kertesz, Privado de destino, como yo lo he hecho, sabe qué es lo que tenemos que pensar: lo que Kertesz denomina "el espíritu de la narrativa". La narrativa, cuyo espíritu evoca aquí el escritor, no es historia, ni una colección de fábulas, ni, finalmente, poesía en general, sino la cadena representativa de esas historias sobre el bien y el mal en cuya escala nos calibramos a nosotros mismos, en la que intentamos integramos, en la que nos esforzamos por grabar nuestros nombres y actos. Kertesz escribe: "Si el holocausto ha creado una cultura a estas alturas -como así ha sido y como lo hace una y otra vez, sin duda alguna-, su literatura genera su propia inspiración del Evangelio y de la tragedia griega, estas dos fuentes de la cultura europea, a fin de que la irredimible realidad dé a luz a la redención: al espíritu, a la catarsis". Y más: "Sea nuestro análisis el que sea, el humo del holocausto arrojó una sombra oscura y alargada sobre Europa... En esta iluminación sulfúrica, el espíritu de la narrativa contó las Palabras, grabadas en una losa de piedra... resucitó de la pasión eterna del sufrimiento humano".

De forma extraña y quizá impropia, el espíritu de la narrativa, evocada por Kertesz, me recuerda ahora a la hermosa Helena de Homero. Cuenta Homero que cuando Helena apareció ante el Consejo de los Ancianos troyanos, los viejos dignatarios de ojos fríos la miraron por encima y llegaron a una conclusión inmediata: por tal hermosura, merece la pena emprender una guerra, derramar la sangre de nuestros hijos. Esta escena me viene a la mente porque, igual que la belleza absoluta no se puede retratar directamente, el horror absoluto permanece más allá del alcance del retrato directo. Cualquier pretendida descripción será una falsificación sin valor del original: nos alejará de la comprensión, en lugar de acercarnos a ella. En lugar de decir: Auschwitz fue como el infierno, ahora decimos: el infierno es como Auschwitz. Porque el horror absoluto sólo se puede retratar en su impacto: éste es el cómo y el por qué se eleva a mito. Lo que Kertesz denomina "la cultura del holocausto" es precisamente su impacto.

Al igual que los ancianos de ojos fríos de Troya se volvieron a Helena para decirse a sí mismos: "Merece la pena", los europeos también (y no sólo los europeos) se vuelven ahora a Auschwitz para decirse a sí mismos: "Está prohibido". El holocausto se ha convertido, en su. impacto, en un absoluto mitológico. Ya que el holocausto, afirma Kertesz, es el símbolo de la ruptura absoluta del Contrato, del Pacto, de la Ley, y, como tal, nos devuelve a la Ley original, al Contrato original. Según el entendimiento. del escritor, el espíritu de la narrativa ha creado tres- y sólo tres- símbolos míticos. Estos son: el monte Sinaí, el Gólgota y Auschwitz.

El pueblo judío, que hace casi dos mil años fue expulsado del "espíritu de la historia", ha reinscrito su nombre en la historia en el siglo XX, en virtud de Auschwitz. Fue el pueblo judío el que "hizo a Hitler": sin el holocausto, Hitler hubiera seguido siendo un dictador sin inhibiciones destinado al olvido total, tanto por parte de su pueblo como de la posteridad. Hitler se convirtió en un nuevo Caín, un nuevo Ahasverus, un nuevo Herodes, el hombre del genocidio, el asesino de niños a través de los judíos. Esto nos hace meditar. Aunque las historias de la narrativa mitológica son sobre el bien y el mal, y la cultura creada por ellos es la de la reconfirmación de la Ley y el Pacto, el espíritu de la narrativa, como el dragón de las fábulas, exige sangre inocente para poder recompensar a los malvados con la inmortalidad. Como Job, que peleó con Dios, nosotros también nos inclinamos a llevar a la práctica el espíritu de la narrativa.

Kertesz se plantea a sí mismo, y también a nosotros, la cuestión de por qué Auschwitz, y precisamente Auschwitz, se ha convertido en un símbolo mitológico universal y en una parábola moral. La primera razón, dice, es su simplicidad: aquí "el bien y el mal no se mezclaron jamás, ni siquiera por un momento". La segunda razón es su carácter definitivo, y la tercera es que a lo que Auschwitz renunció fue al propio Pacto. El resultado queda más allá de toda duda: "En cualquier caso, la decisión del mito de Auschwitz parece definitiva ahora; la narrativa de Auschwitz ya ha superado la fase de preocupación secreta y olvido temporal, denominada represión por la escuela psicoanalítica".

Yo cuestionaría no el hecho, sino la interpretación de esta amnesia. Permítanme referirme a mí misma, porque mi ejemplo no es excepcional. Nunca olvidé Auschwitz, el lugar del que mi padre, como muchos otros millones, "nunca volvió". Más aún, al igual que muchos otros judíos jóvenes, me avergonzaba de mí misma por culpa de Auschwitz. En esa época no era Auschwitz, sino el levantamiento del Gueto de Varsovia, y queríamos elevarnos al nivel de un mito eterno; no la historia de aquellos que, para citar a mi generación, "se dejaron sacrificar como ganado", sino la de los luchadores que se hicieron con armas y murieron de pie. Pero el espíritu de la narrativa fue más sabio que nosotros. Inclinemos nuestras cabezas ante su sabiduría.

Porque la cuestión no es qué es mejor: si morir sin resistencia o resistir con armas; ni quién es más noble: el luchador de la resistencia o la víctima pasiva. La cuestión es qué se puede convertir en mito y qué en historia. Los héroes del levantamiento del Gueto de Varsovia, como los defensores de la Masada, han ocupado su lugar en el panteón de la historia judía. Pero el mito universal, al que podemos considerar la base firme -la única- de nuestra cultura, no garantiza la admisión de cualquier historia, ni siquiera de cada mitología nacional. Un pueblo al que está dirigido el mito universal ya no se representa a sí mismo únicamente; se ha convertido en el vaso sagrado del espíritu de la narrativa. En lo absoluto, los mitos fundacionales, contamos algo que se está volviendo universal porque sólo pudo ocurrir una vez, porque no. se puede repetir ni copiar. No es un ejemplo, dado que es una parábola. Ésta es la razón por la que Kertesz hace la siguiente lista: el monte Sinaí, el Gólgota, Auschwitz.

¿Pero no es esto una blasfemia simplemente? ¿Puede atribuirse el designio divino (de la reconfirmación indirecta de la Ley) a los actos del hombre (o el diablo)? La pregunta debería responderse de forma negativa. Y así la contesta Kertesz: Auscliwitz aparece en su texto como la renuncia directa a los planes de Dios: al monte Sinaí, al Gólgota. ¿De dónde, pues, su confianza? Porque de lo único que podemos estar seguros es de las obras de Dios: son únicas e irrepetibles. Después de todo, incluso la renuncia absoluta a los actos de Dios se puede repetir en principio, dado que se puede copiar. Lo que una vez ha sido hecho por manos humanas se puede repetir en otro momento. La larga y oscura sombra de Ausocliwitz es hoy el símbolo de prohibido. Pero quién sabe si mañana, no se dirá: "Hagámoslo de nuevo".

Aunque es cierto que, dado que Auscliwitz es, como acertadamente señaló Castoriadis, producto de la imaginación humana, y como tal algo que se puede recordar a voluntad, y por tanto repetible, es igualmente cierto que Auschwitz, dado que lo recordamos, no puede repetirse. No hay nada paradójico en esta afirmación. Auschwitz, como producto de la "institución de la imaginación social", pudo conseguirse una vez sólo porque se mantuvo como un secreto celosamente guardado. Ni los alemanes sábían-nada (o al menos podían mentirse a sí mismos diciendo que no lo sabían); ni los judíos lo sabían, o al menos podían mentirse a sí mismos diciendo que no tenían ni idea. Mientras el espíritu de la narrativa (la judeo-cristiano-griega; la cultura europea, en una palabra) siga vivo, Auschwitz no podrá repetirse con el consentimiento, y la colaboración universal. Auschwitz, como producto combinado de la imaginación humana y el pensamiento público, es imposible; y como tal no fue. posible entonces, cuando ocurrió. Y dado que ahora tenemos un amplio conocimiento de Auschwitz, y pensamos en él in cesantemente, Auschwitz se hace irrepetible¿ Esto es lo que, Kertesz denomina la "creación valiosa" de Auschwitz. Es cierto que Auschwitz, es irrepetible sólo en tanto que el, espíritu de la narrativa" permanezca vivo. Si muere, recalca Kertesz, nuestra civilización se convertiría en "propensa al accidente, una ameba lisiada, deslizándose impotentemente hacia su extinción". Si, a pesar de todo, Auschwitz "se convirtiera en una moralidad justificable, esto supondría el fin de la vida; todo el mundo lo tiene claro". "El holocausto es algo valioso porque ha llevado, a costa de incontables sufrimientos, al conocimiento insondable; en virtud de esto, es el tesoro descubierto de reservas morales incalculables".

Kertesz analiza brevemente, y desecha rápidamente, una de las ideas de Freud según la cual el antisemitismo alemán se puede explicar como el resentimiento anticristiano subconsciente de las tribus germánicas que habían sido convertidas al cristianismo con gran, retraso. La idea no carece de fundamentos, incluso en forma diferente a la explicación dada por Freud. Nada indica que los alemanes fueran más antisemitas que los franceses, los británicos o los norteamericanos; su conversión retrasada y paganismo subconsciente difícilmente sirven como explicación del holocausto. Pero esto no significa que el holocausto no pueda conectarse -consciente o inconscientemente- con el paganismo.

Franz Rosenzweig analizó, de una forma mucho más convincente que la de Freud, la relación del cristianismo con el judaísmo, y la ambivalencia de esta relación. Por una parte, dice Rosenzweig, el cristiano no podía tolerar la existencia del judío, porque mientras el último judío no hubiera aceptado la verdad de Cristo, un cierto grado de duda interior permanecería unida a esta verdad. Por otra parte, el cristiano necesitaba la existencia, la supervivencia del judío absolutamente, dado que los judíos fueron los únicos testigos directos de que el Redentor habitara en esta tierra. Rozenzweig cree, por tanto, que el cristiano necesita tanto el antisemitismo como a los judíos. Si los judíos perecieran, ya no quedarían testigos de la existencia real del Redentor; la desaparición de los judíos supondría el final de la cristiandad.

Todo esto fue escrito antes del holocausto, y en este punto aparece el holocausto. La Alemania nazi no era simplemente antisemita; se embarcó en una guerra de exterminio contra los judíos. Con este mismo acto, también inició una guerra contra los cristianos. Los dioses paganos, que se alimentaban de la carne de niños sacrificados, no toleraban rivales. El holocausto desafía toda explicación, pero permanece el hecho de que el pagano fanático, Adolf Hitler, fue el autor de la solución final, y el pagano cínico, Reinhard Heydrich, escribió el guión.

¿Qué es un pagano? El escéptico, el agnóstico, el no creyente, no es un pagano; ni siquiera el ateo lo es (a juicio de Kierkegaard, el ateo es el que está más cerca del creyente). El pagano es el que elige uno o varios dioses opuestos al Dios judeo-cristiano, creando así una religión que destruye los valores éticos tradicionales y los sustituye por valores nuevos y formas nuevas de solidaridad. El pagano es el que crea un mito acerca de por qué Caín tuvo que matar a Abel (o por qué fue necesario que lo hiciera). En este sentido, el Gulag también es un mito sobre la ruptura del pacto; así es como aparecerá en la narrativa.

Y, sin embargo, ¿cuál es la diferencia entre el holocausto y el Gulag? ¿Qué hace que Auschwitz sea un mito más poderoso? El Gulag es un mito político, la metáfora del mundo totalitario. Como tal, la metáfora del Gulag también abarca al nazismo, con la excepción del holocausto. El exterminio de la familia Stauffenberg (en represalia por el intento de asesinato de Hitler), la tortura de los enemigos políticos, su encarcelamiento y todo lo demás pertenece, en Alemania también, al mito del Gulag. Este mito es poderoso, pero complejo. Aquí hay que desmenuzar e interpretar los símbolos políticos; aquí no basta con saber y pensar. Para volver a Kertesz, aquí están los criminales por una parte y las víctimas inocentes por otra. Los buenos y los malos están separados claramente: Caín mata a Abel, Herodes hace que maten a los recién nacidos de Belén. En tanto en cuanto estemos familiarizados con la historia, ya la hemos comprendido. Si pensamos en ello, inmediatamente entendemos lo que hay que hacer y lo que no, lo que está permitido y lo que está prohibido. En este ejemplo se encierra una pequeña contribución a lo que Kertesz denomina la creatividad cultural del holocáusto.