Tres días con Jürgen Habermas o la inteligencia al servicio de la razón

El avión de los lunes a las ocho llega tarde, como siempre. Esta villa y corte de los milagros ucederos sigue sucia de fascio, gritos y banderas. El salón de grados de la facultad de Ciencias Políticas y Sociología está a tope: estudiantes y penenes asfixian el espacio, en el que ya no quedan ni suelo ni esquinas, como en aquellas gloriosas asambleas universitarias antifranquistas. Logro, por fin, entrar, y al fondo, contra el palacio de la Moncloa, la alta silueta de Jürgen Habermas, ligeramente encorvada, escribe en la pizarra un modelo teórico del compromiso que representa el estado social en los países capitalistas avanzados.Más que modelo, precisa Habermas en su alemán tan estimulante como hermético, es un bosquejo de los supuestos fundamentales desde los que cabe analizar nuestra contemporaneidad occidental y capitalista. La pizarra está dividida en tres columnas: mundo de la vida, relaciones de intercambio y estructura sistémica. Pero para entender sus designaciones hay que empezar, por una parte, rompiendo las amarras con el funcionalismo cientificista, de corte marxista, que confina la teoría del Estado en la tarea vicaría de cumplir los imperativos económicos de la sociedad, cuando de lo que se trata es de instituir el Estado en ámbito autónomo, constituyéndolo en subsistema con la misma plenitud que el proceso económico y dedicando nuestra preferente atención al estudio de las relaciones de complementaria mutuoinfluencia entre ambos. Y, por otra, consagrarla especificidad irreductible de la experiencia cotidiana en su doble perspectiva de la esfera de la vida privada y el espacio de la vida pública.

Estos dos grandes ámbitos, el presidido por la vida cotidiana -columna de la izquierda- y el de la institucionalización de los subsistemas -columna de la derecha-, tienen dos pautas de integración distintas: social, la primera, y sistemática, la segunda. La primera, que sólo opera parcialmente, utiliza como mecanismos integrados, tanto en la esfera privada -primer cuadrante- como en la pública -segundo cuadrante-, las normas, valores y relaciones intercomunicativas entre los agentes. En la segunda, con la ya aludida autonomización de la economía -primer cuadrante- y del Estado -segundo cuadrante-, no funciona la integración normativa, sino que intervienen unos medios anónimos, que son el dinero, en lo económico, y el poder, en lo estatal.

Estos medios y mecanismos tienen como objetivo el garantizar que las consecuencias de las acciones constituyan un conjunto funcional que pueda estabilizarse incluso con independencia del consenso normativo de los actores.

El estudio de las sociedades contemporáneas consiste en el estudio de la trama de interacciones entre las esferas y subsistemas de los ámbitos y entre los ámbitos en cuanto tales, a través del análisis de las relaciones de intercambio que entre ellos se establecen: a) intercambio entre los subsistemas economía y Estado; b) intercambio entre esfera privada y pública; c) intercambio entre Estado y mundo de la vida; d) intercambio entre mundo de la vida y economía, etcétera.

Las características más determinantes de las sociedades capitalistas avanzadas tienen como puntos de concreción específica tres contextos, en los que emerge la condición aporética de nuestra contemporaneidad social: el intervencionismo estatal, la democracia de masas y el estado del bienestar.

La naturaleza contradictoria del primero aparece, por un lado, en la forma mediata e indirecta -en definitiva, marginal- del comportamiento interventor del Estado en el proceso económico, que sólo puede incidir en las condiciones del entorno de la vida económica, y ello, además, sin interferir en el desarrollo de la lógica capitalista que rigen los principios de lucro y acumulación. Y, por otro, en que su acción no es nunca frontal y directa, sino siempre reactiva, transaccional y ajustada a la estrategia de elusión y neutralización del conflicto.

Democracia de masas y estado del bienestar

La democracia de masas tiene su aporía central en que la dimensión masiva de su estructura impide el debate y la concertación libre de voluntades, que es esencial en la vida democrática y empuja hacia lo normativo, a la par que magnífica las divergencias e impugnaciones inter e intrasubsistémicas. En cuanto al Estado del bienestar, le cumple por definición el absorber los efectos perversos del crecimiento económico que impone la naturaleza del sistema, sin que pueda modificar de manera sustancial su forma de organización, que es a la para garantía de la efectividad de su ejercicio y generador necesario de dichas consecuencias socialmente disfuncionales: paro versus productividad, coste creciente de los servicios sociales versus exigencias de inversión en el proceso productivo, etcétera.

Más de dos horas de difícil discurso y más difícil traducción, a la que siguen otra dos largas de preguntas, de esclarecimientos, sin que nadie abandone: Carlos Moya, Manuel Garrido, Emilio Lledó, Román Reyes, que modera; Manuel Giménez y Antonio Ribera, que cotraducen; Emilio Lamo de Espinosa, José Alvarez Junco, Alberto Moncada, Antonio Pérez, Julio Carabana, José Enrique Rodríguez Ibáñez, Lorenzo Navarrete, Carlos Thibaut, Fernando del Val y un largo etcétera. Y, sobre todo, los estudiantes, que no caben fuman y,no se mueven.

Al día siguiente, en el mismo si tio y hora, los de ayer y tal vez al gunos más. Habermas, a vueltas con la contemporaneidad, quiere atacarla hoy, no desde la perspectiva de la organización social del capitalismo avanzado, sino abordándola desde las pautas de racionalidad de nuestro universo simbólico. Para ello, de la mano de Weber, nos propone una relectura de la racionalización de la imagen religiosa del mundo, que parte del hecho de que todas las grandes religiones universales tienen un so porte último de racionalidad, en cuanto intentan justificar la desigualdad entre los hombres y en cuanto quieren valorar el sufri miento por considerarlo evitable e injusto. Para ello, hay que romper el marco del mito y superar los cultos tribales, introduciendo la perspectiva ética, exculpando el sufrimiento, que ya no es signo de merecido castigo, sino conducta libre y responsablemente aceptada, y fundando en razón el desequilibrio de la distribución de bienes entre los hombres.

Por la tarde, y en el Instituto Alemán, La filosofía como guarda y como intérprete, esta vez con traducción simultánea. Gente no sólo dentro, donde ya no se entra, sino en el salón contiguo, en los pasillos, donde se puede. Hoy, comienza Habermas, cubierta la etapa desmitificadora de Hegel y Marx, hay que volver a enfrentarse, con el mismo propósito, con Kant. Para el filósofo de Koenisberg, la filosofía tiene como propósito el fundamentar trascendentalmente el saber desde una doble perspectiva: por un lado, la filosofía tiene que asumir frente a las ciencias la función de acomodador -Platzanweiser- que señale el ámbito propio de cada sector científico.

Estas funciones se han visto impugnadas desde dentro del curso filosófico y sobre todo en el amplio curso de la historia. La filosofía analítica de Strawson, el constructivismo de Lorenzen, el criticismo de Popper, suponen de alguna manera una crítica intrakantiana contra la fundamentación trascendental, al igual que la perspectiva absoluta de Hegel es rechazada, casi hegelianamente, por el joven Lukas, Karl Korsch o Adorno.

Habermas sostiene que la filosofía no puede renunciar a su papel de guardián de la racionalidad, aunque tenga, eso sí, que ajustar el tiro y sustituir las pretensiones imperialistas de acomodador y juez por las más inmediatas y modestas de: a) guardaespacios -Platzhalter- que le permita promover el surgimiento de ideas creativas en áreas específicas de las ciencias del hombre y de la sociedad -léase, por ejemplo, Durkheim y Chomsky-, y b) de intérprete conector entre los ámbitos autonomizados de la cultura (ciencia, moral, arte) y el de la vida cotidiana.

A la mañana siguiente, en la sala de juntas de la facultad de Filosofla de la Universidad Autónoma de Madrid, más abarrotada, si cabe, que ninguno de los espacios anteriores, bajo la égida de Manuel Garrido y con notables refuerzos profesorales -Javier Sádaba, Rafael Banon, etcétera-, dos horas de intenso debate, en los que Habermas prosigue incansablemente su cruzada por la racionalidad y se moja -¿quién habló de su turrieburneísmo?- al declarar la condición de su compromiso colectivo con la izquierda.

Crítica de obras de Jürgen Habermas, en suplemento de LIBROS