El poscristianismo

Creo sinceramente que el Foro sobre el Hecho Religioso, celebrado hace unas pocas semanas y cuya alma es José G. Caffarena, director del Instituto de Fe y Secularidad, constituye la reflexión colectiva más importante que sobre la religiosidad contemporánea tiene lugar hoy en España. de trascendencia, a escala nacional, comparable a la que tuvieron las Conversaciones Católicas Internacionales de San Sebastián. las cuales, al comienzo de los años cincuenta, abrieron las fronteras del nacionalcatolicismo español a las influencias del catolicismo europeo. Naturalmente, la reflexión es hoy mucho más crítico-radical que entonces. Y cabe decir, pienso, que no es ninguna casualidad que el diario EL PAIS, aparecido como periódico estrictamente laico, haya creado luego una sección religiosa (a cargo de Reyes Mate, justamente un participante asiduo del Foro), cuando ya la presencia e influencia de este Foro es una realidad nacional.

El factor religioso en la España de los ochenta era el tema de este año. Los años ochenta no se parecen ya a los años cincuenta, y ni siquiera al período 1960-1975. Los años cincuenta, los años de las Conversaciones Católicas de Gredos, lo fueron de un catolicismo intimista-existencial que, sin poner en cuestión la fe y ni siquiera ocuparse de la dimensión social del cristianismo, se conformaba, lo que para entonces no era poco, con ahondar en la personal experiencia religiosa y con buscar la necesaria dimensión comunitaria en la microcomunidad y su recuperación estético-litúrgica del culto. El período siguiente, el que terminó con el final del franquismo, se esforzó, bajo el influjo de la teología latinoamericana, por el compromiso de la Iglesia en la transformación de la sociedad y la liberación de los oprimidos. Y hay que decir que este modo de comprensión de la religiosidad que, así como el anterior, sigue felizmente presente en nuestro Foro, no es ya el dominante o, cuando menos, el emergente de él. Joaquín Ruiz-Giménez (y con él otros participantes) personifica muy bien con su fusión del factor social con el personalista, ese catolicismo que, estoy seguro, se habría sentido mucho más cómodo que entre nosotros en el Congreso de Teología y Pobreza

Dos grupos

Fue, en efecto, muy patente la tensión entre estos dos grupos: el de quienes siguen siendo, aunque muy críticamente, cristianos y aun católicos que esperan de la Iglesia eclesial (no de la eclesiástica) una contribución decisiva a la liberación social del hombre, y el otro grupo: el de quienes no saben si siguen siendo cristianos o no, pues según escribía yo aquí mismo, como comentario al primer foro, no tienen clara su identidad cristiana y, a la vez, no creyeron nunca, o no creen ya, en la función política de la Iglesia (por lo menos en el occidente del neocapitalismo); pero siguen existencialmente concernidos con el Evangelio y la referencia a Cristo. Tan patente se hizo esta tensión, dramáticamente vivida por el primer grupo, que hasta llegó a proponerse la separación de ambos grupos y que el Foro, de aquí en adelante, retuviera sólo a uno u otro de ellos. Pero se reconoció que eso no debía ocurrir y que la originalidad del Foro, que por lo demás refleja el estado real del país pensante, consiste en la afirmación del valor positivo de esa ambigüedad que mantiene juntos y en diálogo a cristianos y procristianos.

En nuestra reunión, aunque participó un obispo, no puededecirse que estuvieran presentes los cristianos que estoy llamando eclesiásticos. Ni siquiera se oyó una voz en favor del modelo eclesiástico renovado, de Juan Pablo II. Pero eclesiales sí los hubo, y muchos. La ponencia de Casimir Martí, titulada, con ecos de otro tiempo, Perspectivas de una Iglesia en estado de misión, les representaba. Y también las comunicaciones de José María González Ruiz, de José María Riaza y, saliendo ya hacia la heterodoxia, la de Juan José Tamayo-Acosta que, sin embargo, se subtitulaba La otra cara de la Iglesia (y su autor no estuvo presente porque eligió la pobreza, hecho muy expresivo de esa ambigüedad a la que me he referido y que fue, pienso, la tónica del Foro de este año).

La ponencia de Alfredo Fierro -tránsfuga de los Cristianos por el socialismo, lo que ya es por sí mismo muy significativo- fue el desencadenante del muy respetable y ciertamente emocionante patetismo cristiano-eclesial. Sin embargo, yo no la considero expresión de total poscristianismo, y sólo en ciertos aspectos muy provocativos, y para entendemos, la denominaré racionalista, o mejor, neorracionalista.

Fierro consideró como extraeclesiástico, e implícitamente como el único cristianismo a la vez vivo o contemporáneo y verdaderamente comunitario o social, el cristianismo mesiánico, es decir, el que se mueve en la dirección de un cambio político subversivo y liberador. ¿Qué futuro posee en España ese cristianismo? A juicio de Fierro, muy escaso, al haber cambiado, con el desarrollo, las condiciones socioeconómicas, y con la implantación dela democracia (y, agregaría yo, con el subsiguiente desencanto), las condiciones políticas adecuadas. Así pues, el cristianismo, para Fierro esencialmente estaurocéntrico (staurós = cruz), desaparecidas en España, al menos por ahora, esas condiciones, ha dejado de ser significativo.

Dolorosa provocación

El lector comprenderá el porqué de un sentimiento bastante generalizado de sufrir una dolorosa provocación. Los eclesiales reaccionaron denunciando el reduccionismo racionalista de la tesis, e Ignacio Sotelo reconoció su valor sociológico, pero echó de menos en ella, desde una posición neutral, lo transociológico y puramente religioso (que Fierro no tendría inconveniente en admitir, desde una comprensión mística o carismática del cristianismo, que no había sido la de su ponencia). Agustín Andréu, un nuevo participante, buen conocedor de la historia del pensamiento religioso alemán, señaló que no toda la teología cristiana ha sido siempre «teología de la Cruz»; que para otros el mensaje cristiano lo es, centralmente, de amor puro, y que en esa dirección iría el evangelio genuino de Juan. En esta misma línea se habló de que una teología mística de la esperanza y la caridad podría salir de su privatización a través de su representación dramática. Representación, se continuó, ¿de qué? ¿Del Jesús histórico o, como se llegó a decir más allá de nuestras fronteras, no exactamente al mismo propósito, del incidente Jesús, del que descuella sobrehistóricamente el Cristo de la fe? ¿Y por qué no pensar, sobrehistóricamente, que la teología de la muerte de Cristo, como antes la de la muerte de Dios, puede ser meramente incidental, y que Dios desaparece y vuelve a aparecer, jugando, como al escondite, con nosotros, según las épocas? Y desde un punto de vista de filosofía lingüística -aludido en la propia ponencia- se arguyó que no se distinguía entre los diferentes lenguajes, entre los diversos usos del lenguaje o los diversos usos de la razón.

La ponencia de Fierro no fue totalmente poscristiana, sino más bien, y a lo sumo, de transición del cristianismo al poscristianismo. Los poscristianos propiamente dichos estaban por la mitología y la gnosis, por un optimismo lúdico, el amor, por supuesto, el folklore y la religiolidad popular, el ecologismo cuasi-panteísta y la necesidad de la intratraducción del cristianismo y un endomesianismo (Ortiz Osés, fue otro nuevo sumamente vivaz).

En fin, para resumir y terminar, yo diría que así como pasó la época de la poesía social y de la novela social, lo mismo ha ocurrido, o mejor dicho está ocurriendo, con el cristianismo social. Y lo que se busca ahora es, igual que el sentido de la poesía y de la novela, el de la religiosidad. Cristianos y poscristianos pasamos dos días enteros meditando conjuntamente sobre ella. Lo cual, en definitiva, y para los tiempos que corren, no está nada mal.