La muerte ya no es una fiesta

La pandemia del coronavirus no solo está arrebatando vidas y trabajos. También ha quebrado los rituales y símbolos funerarios esenciales para la identidad mexicana

Asistentes al entierro de Uri Robledo, en San Andrés Mixquic.
Asistentes al entierro de Uri Robledo, en San Andrés Mixquic.Teresa de Miguel

Brandon y sus primos han estado toda la mañana raspando la tumba de su abuelo. Raspar significa cavar la tierra, quitar la lápida, abrir el féretro, guardar los huesos en bolsas y dejar espacio en el hoyo para el siguiente difunto. Mientras maniobraban con los restos del señor Fernando, los primos no han parado de fumar cigarro tras cigarro. Dicen que es para protegerse del aire que sale de la tumba, dicen que “el aire” te entra por la boca, te pone los ojos rojos y te da dolor de cabeza.

El féretro de Doña Urita, la esposa del señor Fernando, llegó al cementerio a las 3 de la tarde a hombros de siete de sus 12 nietos. El guarda del panteón les abrió la puerta que llevaba cerrada todo el día y sólo dejó entrar a la familia. Caminaron en silencio bajo un sol de plomo. No hubo pétalos de flores por el suelo, ni cohetes en el cielo, ni alcohol, ni música de mariachis. La pandemia ha obligado a rebajar las tradicionales exequias mexicanas hasta convertirlas casi en un recuerdo legendario.

El panteón de San Andrés Mixquic lleva tres semanas cerrado y nadie termina de acostumbrarse. El cementerio es el lugar más famoso de este pueblo de campesinos y agricultores de la periferia de la capital, casi en el borde con Estado de México. Desde antes de la colonia —cuando Mixquic era un islote en medio del lago de Chalco—, el pueblo tiene una relación especial con la muerte. Mictlantecuhtli era la deidad mexica de los muertos, el custodio del bien morir durante el largo viaje por el inframundo. Una escultura suya, de cuerpo entero y terminada en una calavera sonriente con un tocado sobre el cráneo, preside el patio de la iglesia, que aún forma parte del recinto del cementerio.

A Mictlantecuhtli lo encontraron los frailes franciscanos cuando empezaron levantar la iglesia sobre las ruinas del templo, arrasado en 1521 por las tropas de Cortés. Parte de la cosmovisión nahua —la cultura de los antiguos pueblos del valle de México— sobrevivió sin embargo a la evangelización católica, dando paso a este particular sincretismo mítico-religioso que mezcla calaveras sonrientes y patios barrocos.

La expresión más acabada de este mestizaje es la celebración del Día de Muertos, reconocida por la UNESCO como patrimonio cultural. El día 2 de noviembre, día de los Fieles Difuntos para la Iglesia Católica, el panteón de Mixquic se convierte en una gran fiesta con las tumbas decoradas y repletas de comida y bebida para agasajar a los muertos, que por un día regresan a visitar a sus familiares. El fervor baja de intensidad durante el resto del año, pero cada sepelio solía ser otra celebración.

“Si no fuera por el virus, ahora estaríamos aquí el triple de gente, habríamos contratado música en vivo y chupe. Pero todo eso ahora no se puede”, cuenta Brandon desde el fondo del panteón. La familia acaba de dejar el féretro junto a la tumba que habían abierto por la mañana. Han traído una cuerda para atar el ataúd y poder bajarlo hasta el hoyo. No hay sepultureros en Mixquic y el párroco tampoco ha venido. Todo queda en familia. Durante la faena, los primos siguen fumando. Es por “el aire”. También han traído una jarra con agua bendita. Antes de tapar con tierra el féretro, han empapado de agua un crisantemo blanco y han rociado al ataúd.

“En una concepción tradicional de la muerte, como sucede en pueblos como Mixquic, es muy problemático no poder despedir a los difuntos según los rituales. Desde el punto de vista, digamos sobrenatural, y también desde el comunitario. Los funerales son eventos colectivos a los que suele acudir todo el pueblo y la pandemia está rompiendo las reglas”, apunta el doctor en Estudios Mesoamericanos de la UNAM, Federico Navarrete. “La fiesta es un momento muy importante porque es el momento de afirmación de los lazos sociales. La fiesta ritual marca el tránsito del difunto de miembro vivo de la comunidad a formar parte de los antepasados”.

Entre la tumbas del cementerio hay botellas vacías de tequila y whisky. Recuerdos de los tiempos precovid. El guarda nos cuenta cómo fue el sepelio de un chico joven que mataron hace unos meses. “Vinieron sus amigos, traían muchas motos. Ya en la tarde se empezaron a tomar y a cantar. Pusieron canciones en una bocina, bien alto. Estuvieron un buen rato echando su relajo. Ya muy tarde su fueron bien tomados todos”.

En los estudios sobre lo mexicano, ha sido un lugar común afirmar que su relación con la muerte, esta supuesta burla y desprecio, apunta inconscientemente a un desprecio hacia la vida. En 1950, Octavio Paz escribió en El laberinto de la soledad: “Nuestra indiferencia ante la muerte es la otra cara de nuestra indiferencia ante la vida”. Casi 40 años después, el antropólogo Roger Bartra impugnó esta tesis, al considerar que se trata más bien de una proyección de las clases altas, cultas y urbanas del México moderno.

Para Bartra, detrás del mito de la indiferencia mexicana ante la muerte hay algo entre la fatalidad religiosa del mundo campesino y un desdén señorial por la vida de los pobres. “Es una manifestación del desprecio de las clases dominantes por la vida de los hombres que se encuentran en la miseria. Hay hombres cuya vida no vale mucho a los ojos de los amos”, escribió en La jaula de la melancolía (1987), donde recoge la explicación científica sobre por qué el hombre es el único animal que es consciente de la inexorabilidad de la muerte. Decir que un ser humano no tiene miedo a la muerte es considerarlo como un animal.

A los pies de la tumba de su abuela, Brandon parece inclinarse más bien por la tesis de Paz. “Nos pasa un poco como en África ¿no? Como somos pobres, se suele decir que el mexicano viene a sufrir en vida y cuando muere pues ya por fin va a descansar”. La frase de Brandon recuerda a los personajes de los cuentos de Juan Rulfo, que tras sufrir la penalidades del campo solían decir: “Se alivió hasta de vivir”. La cultura mexicana ha cimentado el mito del campesino como héroe mestizo y trágico, sacrificado en el altar de las promesas incumplidas de la Revolución. Para Bartra, “la imaginería nacional ha convertido a los campesinos en personajes dramáticos, víctimas de la historia, ahogados en su propia tierra”, seres melancólicos, herederos de la supuesta pureza indígena, que solo en la muerte encuentran la reconciliación con el edén perdido.

La tristeza del mariachi

Es viernes por la tarde y Guillermo Patiño arrastra su guitarrón a la espalda y sus espuelas de charro por la plaza Garibaldi, el corazón mariachi de la capital. Un viernes a esta hora ya debería haber remolinos de gente. Los mariachis deberían estar cantando canciones a cambio de un puñado de pesos. Pero la plaza está desierta. “No hay mucha chamba, la verdad”, reconoce Patiño. Además de sacar algo con las canciones, Garibaldi es el escaparate mariachi para alquilar sus servicios en bodas, serenatas, cumpleaños, velatorios y entierros. Pero los eventos también se han reducido. A los panteones ya no les dejan entrar y en este mes Patiño solo ha tenido un velorio.

En sus 50 años como mariachi pocas veces ha visto la plaza tan vacía. Su papá y su abuelo también fueron mariachis en Garibaldi. De niño, se escapaba a cantar en una vieja pulquería del barrio. El resto de músicos le llamaban El chicharito porque era diminuto como un guisante. Cuando creció, panzón pero robusto, piel tostada y un frondoso pelo tizón que todavía conserva a sus 63 años, le cambiaron el apodo por el de Frijol.

El último velorio fue a principios de mayo, entradas ya las medidas sanitarias más duras. Fue por Iztapalapa, uno de los barrios más populares de la ciudad. Hasta allí se lanzó el Frijol con su banda en formato corto —guitarrón, vihuela, trompeta y dos violines— porque “ahora con lo de su sana distancia tampoco le dejan entrará a 10 mariachis en la funeraria”. Pocos pero todos con el traje charro: botines de charol y espuelas, pantalón y chaquetilla negros con ribetes plateados, camisa pachuqueña y corbata de rebozo, sombrero de ala ancha y cubrebocas. El folclor en tiempos de covid.

El mariachi charro es uno de los símbolos nacionales mexicanos. Y como toda imagen mítica, su construcción tampoco fue inocente. Hasta bien entrado el siglo XX, el mariachi apenas sonaba fuera de la costa oeste —Jalisco, Nayarit y Colima— y su estética era la de un campesino humilde: poncho colorado, camisa de manta y huaraches. Era la antítesis del lujo charro —plateados, ribetes— de los hacendados criollos del norte del país, una estética asociada incluso a los policías rurales y sus oscuras tareas de represión durante el porfiriato. Fueron dos mundos antagónicos hasta el boom del cine mexicano de los años 30, que fusionó ambas imaginarios con el nacimiento del charro cantor como prototipo, otra vez, mestizo.

“El charro cantor —escribe Enrique Serna en la antología Mitos mexicanos— fue una figura que abolió las diferencias regionales. Un símbolo de reconciliación entre dos clases separadas por la Revolución y que volvieron a encontrase en el México idílico fabricado por nuestro cine: la música del pueblo vestía de gala y al antiguo patrón arrogante asumía la personalidad de un bandido simpático”. El nuevo héroe nacional quedaría a su vez marcado desde su fundación por defectos ancestrales asociados a lo mexicano: “machismo, fanfarronería, alcoholismo, despreció a la vida”.

Una bala entró hace algunos años por la parte interior del bíceps del Frijol y salió limpia por el otro costado. Su banda había estado tocando en una boda y a la salida del pueblo les robaron el dinero, todos lo instrumentos y hasta los botones plateados del traje. A los pocos días, los ladrones pensaron que sería una buena idea revender los instrumentos robados en la plaza Garibaldi. Los mariachis les identificaron y comenzó la acción. El Frijol salió a la carrera detrás de uno de los ladrones. “Le agarré del cabello y le tiré al suelo. Cuando se hizo para atrás sacó una escuadra [pistola de calibre grueso] y me disparó a quemarropa. Me alcanzó el brazo izquierdo pero no el hueso”. Desde entonces, el brazo del mariachi tiene dos cicatrices que parecen dos huesos de ciruela. Él mismo, cuenta, se lavó la herida en su casa “para sacar la pólvora”, se puso un trapo y salió de nuevo a trabajar.

El Frijol no tiene muy claro eso de que el mexicano desprecie la vida y se burle de la muerte, pero sí reconoce que en los pueblos ha visto a “chamaquitos de 13 años con pistola fajada o echando pleitos a machetazos”. Y eso, a todo el pueblo le parecía normal. Una de las canciones que le suelen pedir en los velorios y entierros, sobre todo cuando el difunto es un hombre mayor, es Yo soy mexicano, una ranchera popularizada en las películas de mariachis de los años 40 por Jorge Negrete:

Yo soy mexicano y orgullo lo tengo

Nací despreciando la vida y la muerte

Y si echo bravatas, también las sostengo

Mi orgullo es ser charro, valiente y bragao

Traer mi sombrero con plata bordao

Que naide me diga que soy un rajao

A todos esos códigos —fatalismo, bravuconería, desapego a la vida— inscritos en la cultura popular habría que añadir uno más: la dimensión heroica, asociada de nuevo a la mística revolucionaria. Si el mito del campesino estaba rodeado de resignación, el héroe mariachi es capaz de rebelarse con épica ante el mundo bravo. Pero para ambos, según Bartra, el destino es el mismo: “Sumergidos en la amargura, la cultura nacional les propone el único gesto heroico posible: morir fácilmente, como solo los miserables saben hacerlo”.

“México es una cultura pesimista que sabe que la vida te va a romper el corazón. Las culturas pesimistas tienen hijos más generosos y funerales más opulentos”, escribió en los noventa el autor chicano Richard Rodríguez, célebre por sus ensayos en los que compara la diferencias entre la cultura mexicana y estadounidense. En la vida y en la muerte. Las imágenes de Nueva York con fosas comunes y camiones de mudanza para almacenar cadáveres podría considerarse la quintaesencia del pragmatismo austero anglosajón. En México, la pandemia ha apagado las trompetas de los mariachis pero sus difuntos aún reclaman ser despedidos como héroes.

Chicharrón para los muertos

Una cruz de piedra negra sobre un pedestal. En el siguiente escalón, calaveras talladas también en la piedra. Debajo, en una especie de recipiente abierto del tamaño de una bañera, una pila de huesos humanos, un crucifijo de nácar, la cabeza de una muñeca y otra figura pequeñita, un esqueleto con túnica cubriéndole el cráneo y una guadaña: la Santa Muerte, el reverso tenebroso del sincretismo mexicano, asociada al mundo del hampa y el narco.

A este ecléctica construcción levantada en medio del panteón de Mixquic, Brandon le llama Tzompantli. El macabro altar donde los mexicas empalaban los cráneos de los prisioneros, enviando un mensaje a sus enemigos y, de paso, un homenaje a Huitzilopochtli, dios de la guerra. Brandon dice también que esa es la entrada del Mictlán, el hogar de los muertos por causas naturales, por la que se deslizará su abuela hasta cruzar las nueve puertas del inframundo.

Burritos, pinole, pulque, chicharrón. “Se le ponen ofrendas a los difuntos para su largo viaje. Comida, bebida, incluso lumbre, para que pueden alumbrar el camino”, dice Alejandro Martínez mientras con unas pinzas introduce una corteza de cerdo gigante en grasa hirviendo. Martínez trabaja en el puesto de chicharrón de enfrente del cementerio y recuerda haber visto pasar marchas fúnebres lideradas por caballos (porque el muerto era jinete) y tractores (porque era agricultor). Esta tarde, sin embargo, las calles están desiertas. Brandon y sus primos cargaron el féretro de su abuela con la única compañía de una decena de familiares y los cuatro taxis vacíos a las puertas del cementerio.

“Los pueblos nahuas creían en una cierta perspectiva del peregrinaje. Existía la concepción de viaje, de que se iba caminando incluso después de la muerte”, explica Blanca Paredes, historiadora y arqueóloga del Instituto Nacional Antropología e Historia (INAH). El concepto de peregrinaje está también en la matriz del sincretismo entre tradiciones. Sin embargo, la concepción unitaria del alma cristiana chocaba con la atribución a un mismo individuo de varias entidades anímicas, que marcaban un destino diferente al morir: los guerreros iban al tonatiuh, los de muerte natural al Mictlán, los ahogados al Tlalocan, los lactantes al Chichihuacuauhco.

La muerte no tenía la connotación moral cristiana, (infierno y paraíso, castigo y premio) pero desde luego sí solemne y reverencial. “Sentían en forma punzante —escribe Bartra— la angustia de la muerte, pero sus interpretaciones mítico-religiosas no contribuían, a diferencia del cristianismo, a adormecer ese sentimiento”. Era una fenómeno cercano y natural porque no había un corte tan claro entre las dos esferas, una era la prolongación de la otra. “Ponían el énfasis en la vida, pero no en la salvación individual dependiendo de los actos de cada uno", explica el historiador de la UNAM. "Lo importante era la buena vida en comunidad que continuaba después en la muerte. Los difuntos no vivían lejos, estaban la colina o en el panteón”.

En el cementerio de Mixquic, una de las tumbas tiene forma de pirámide. Está la lápida cubierta de plantas y en la cabecera hay una construcción cuadrangular de hormigón, del tamaño de una mesa de ping-pong, distribuida por pisos y terminada en punta como en las zonas arqueológicas prehispánicas. Tiene una cruz católica plantada al lado con una inscripción: Imelda San Miguel Garcés (1032-2014). Regresa al cosmos. Feliz viaje”. A Brandon le parece normal la pirámide y el tzompantli con huesos humanos. “Soy cristiano pero también creo en la tradición de mis mayores”, dice mientras nos muestra con el celular una foto del altar de nueve pisos que prepararon para su abuelo el año pasado por el Día de Muertos. Nueve pisos que simbolizan los pasos hasta alcanzar el cielo. Nueve pisos para llegar al final del Mictlán.

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