Imperios en la bruma

Discusiones que parecían lejanas y superadas vuelven de nuevo en ocasiones para reabrir viejas heridas para inquietar los espíritus sensibles. Esto es lo que está sucediendo con la cuestión de la moralidad de los imperios. El primer toque de alarma serio fue cuando un radical inglés, John A. Hobson, publicó el libro On Imperialism (1902). Se publicó al calor de la guerra bóer en África del sur, cuando el imperio liberal por excelencia se impuso a la vieja casta neerlandesa y a su espantoso racismo en lo que iba a ser África del Sur, uno de los más rentables dominios británicos. No es que la política laboral en Colonia del Cabo y Transvaal, que ya controlaban, fuese suave con xhosas y emigrantes indios; sucedía que la de los bóeres era todavía más espantosa y cruel.

Además, entre 1904 y 1908, el episodio de Von Trotha dirigiendo los esfuerzos alemanes para dotarse de colonias que compitiesen con sus rivales y perpetrando sin escrúpulos el genocidio del pueblo herero, lanzado al desierto sin agua y provisiones, escandalizó a quienes llegaron a conocerlo. Para definir episodios parecidos de hambre masiva en Madrás, en los años 1876-1877 y 1896-1897, relacionados con demandas tributarias y con cambios en la regulación del comercio introducidos desde Londres, historiadores británicos e indios tuvieron que acuñar recientemente el concepto de “holocaustos victorianos tardíos”.

Y, ciertamente, la cuestión de la moralidad de los imperios resurge cada tanto para recordarnos aquello que no tiene dilucidación posible. Para los hombres y mujeres que estuvieron implicados en la conducción del gran imperio de la época, la crudeza de las noticias acerca de las grandes masacres y hambres, la continuidad del trabajo contratado como tapadera de una especie de esclavitud, constituyeron una llaga inacabable y solo soportable gracias a la distancia cultural forjada a través de las ideas de raza o por la hipotética función de reforma y elevación cultural que los imperios europeos decían encarnar. Para británicos y franceses de la época, estas constataciones no constituían una novedad en sentido literal. A principios del siglo XIX y a la altura de la revolución de 1848 y la segunda república francesa, el imperio había constituido el instrumento para terminar con el tráfico de africanos y la esclavitud misma en el mundo por ellos dominado, con las excepciones gloriosas de Estados Unidos, España en las Antillas y el Brasil monárquico, que lo hicieron más tarde. Y aboliendo el más infame comercio de seres humanos y la esclavitud misma consiguieron rearmar moralmente a los imperios expansivos del siglo XIX.

La abolición de la esclavitud fue moralmente justa y estabilizadora

Lo mismo permitiría el final de la guerra civil norteamericana: forjar la nación y proyectarla hasta la costa del Pacífico y los dominios de sus vecinos, incluyendo la masacre filipina de 1899-1902. El recuerdo de los esfuerzos filantrópicos de los grandes abolicionistas, Wilberforce, Schoelcher o Lincoln, forjaba patriotismo nacional y consenso pero inducía a su vez a la perpleja e incómoda interrogación finisecular que Hobson explicitó, porque las similitudes en la organización del trabajo y subyugación de los no europeos eran demasiadas.

En este contexto, no deja de sorprender que un nutrido grupo de historiadores en Estados Unidos y Gran Bretaña —con el epicentro en el trabajo de Nigel Biggar en Oxford— levante la voz para reclamar una visión más positiva del imperio británico y de los imperios en general. Sorprende y mucho por diversas razones. La primera es de orden interpretativo. Los imperios no son ni pueden ser buenos o malos, morales o inmorales. Esta calificación corresponde a las personas, que son las que toman decisiones para ellos y decisiones que afectan a los demás. Los imperios fueron y son construcciones en las que conviven sociedades muy diversas, la metropolitana y tantas como se quiera sobre las que se ejerce soberanía, en sí mismas desiguales, jerárquicas e injustas.

En segundo lugar, la lógica imperial modula relaciones cambiantes nunca unívocas, garantiza un marco en el que operan el comercio, la política, la ley y la organización laboral. La abolición de la esclavitud —la forma más rentable de organización del trabajo conocida hasta 1860— fue una decisión moralmente justa e imperialmente estabilizadora. El trabajo sin esclavitud en las minas de Transvaal o en los ferrocarriles norteamericanos o australianos fue un horror por sus costes en vidas humanas, enfermedades y accidentes laborales. El tráfico de emigrantes por todo el mundo, a menudo a través de redes intraimperiales, es un fenómeno que tiene aspectos execrables de muerte en las travesías al mismo tiempo que de liberación para muchas otras personas. Bondad y maldad no pueden apresar dicotómicamente estas y otras cuestiones que configuran la sangre y la carne de los imperios.

Debemos huir del argumento “y tú más” o de la denigración de Bartolomé de las Casas

En esta encrucijada figura de pleno derecho Imperiofobia y leyenda negra (2016), el exitoso libro de Elvira Roca Barea, y los esfuerzos de Borja Cardelús y la asociación que dirige para levantar la “autoestima del mundo hispánico ahora desmantelada”. Apelar a la necesidad de encarar sin complejos el pasado imperial español resulta como mínimo chocante, porque excelentes trabajos publicados en las últimas décadas sobre el imperio español existen porque una generación de historiadores lo ha hecho sin complejos. No se trata de estudiar los fundamentos de la España actual de modo retrospectivo sino de acercarse a un mundo formado por peninsulares, pueblos americanos y africanos, con su abigarrada descendencia, a lo largo de siglos.

El imperio español pereció en dos grandes crisis, en 1824 y 1898, para reencarnarse en una parodia militar sangrienta —para autóctonos y españoles— en el norte de África y Guinea. Imperio pionero entre los europeos de fines de la Edad Media, de la catástrofe demográfica que hundió a las poblaciones amerindias hasta la vergonzosa retirada de Ifni en 1969, el imperio español debe ser analizado con las mismas lentes que usamos para los demás. Del argumento del “y tú más” o de la denigración —una vez más— del obispo de Chiapas, Bartolomé de las Casas, debemos protegernos. De lo que se trata es ciertamente de empujar a nuestros estudiantes e investigadores a encontrarse en el lugar preciso donde las ciencias sociales se sitúan, en estrecha colaboración con las discusiones de nivel en otros países.

Discutir nuestras miserias sin complejos ni tapujos es nuestra responsabilidad, en la apasionante tarea de comprender aquellos mundos crueles y violentos pero forjadores de cambio histórico. Y explicar a nuestros compatriotas que nosotros no somos los herederos de nada como no sea de la responsabilidad de explicar aquello que quizás no tienen ganas de escuchar.

Josep M. Fradera es catedrático de Historia de la Universidad Pompeu Fabra de Barcelona.