Genealogía de la posverdad

Nadie ha expresado mejor el sentido de la posverdad que el caricaturista David Sipress, quien en una viñeta publicada en The New Yorker muestra a un presentador de informativos diciendo que tras el anuncio meterológico demócrata da paso al pronóstico republicano. ¡Metereología e ideología! De esta escena hilarante parece deducirse que el sentido de la posverdad está en su sinsentido. Sin embargo, las cosas quizá no sean tan sencillas. Por eso, y a la vista de su capacidad para erosionar el debate público, conviene tomarse el fenómeno en serio. Bien podemos empezar por indagar en sus causas, ensayando una genealogía de la posverdad que nos ayude a comprenderla.

Antes, no obstante, conviene precisar el sentido de los términos en juego. Si el posfactualismo designa la pérdida del valor persuasivo de los hechos en el debate público, de manera que estos ya no serían determinantes para la configuración de las creencias privadas, la posverdad nos indica que la propia noción de verdad, y más concretamente de verdad pública, habría dejado de tener sentido. La mejor síntesis de ambos postulados se la debemos a Kelly Conway, consejera del presidente Donald Trump, quien adujo “hechos alternativos” para justificar la afirmación de que la investidura de este último había congregado a más público que la de Obama cuatro años antes.

Por supuesto, es razonable preguntarse si esto que llamamos posverdad no alude al viejo arte político de la disimulación, vestido ahora con nuevos ropajes. ¿Acaso no dejó escrito Maquiavelo que el príncipe que engaña encontrará siempre quien se deje engañar? Sin duda. Pero se diría que nuestra época ha añadido acentos nuevos a esta vieja práctica: no siendo la posverdad una novedad radical, tampoco es la mentira de siempre. Sigue una somera exposición de sus fundamentos.

La genuina novedad de este momento es la digitalización de la conversación pública

Filosofía. No sería exagerado afirmar que la pregunta por la verdad es la pregunta central de la filosofía, aunque solo sea porque de ella depende el valor de lo que la propia filosofía pueda decir. Es por ello también la pregunta más difícil y no son pocos los pensadores que han claudicado ante ella. Pilatos ya expresó burlonamente ante Jesús de Nazaret un doble escepticismo: ante la existencia de la verdad y ante la posibilidad de llegar a ella. La causa no sería otra que la presentada por Hobbes, a saber: la radical duplicidad del lenguaje. Este puede hacer que “lo bueno y lo malo, lo útil y lo inútil, lo honorable y lo deshonroso, aparezcan como mayores o menores de lo que verdaderamente son, y hacer que lo injusto parezca justo, según convenga al propósito de quien habla”. Pero habrá que esperar al siglo XX para que la problematización filosófica de la verdad termine por hacérnosla inaccesible. Foucault, Rorty, Vatimo: todos ellos ponen de manifiesto que la verdad depende casi siempre del punto de vista de quien la formula y deriva de un proceso de construcción —o imposición— social más que de su correspondencia con una realidad exterior al ser humano. No es menor aquí la influencia del último Wittgenstein, quien con sus tesis sobre la ligazón ontológica entre lenguaje y formas de vida parece anticipar las cámaras de resonancia de las comunidades digitales.

Afectividad. Quien haya visto The People vs. O.J. Simpson, la excelente serie televisiva sobre el juicio a la estrella negra de fútbol americano por el asesinato de su esposa, habrá comprendido la medida en que nuestra percepción de los hechos está mediada por las emociones: pese a los abrumadores indicios de culpabilidad, los miembros negros del jurado creyeron inocente a Simpson. Éste es quizá el hallazgo central del estudio contemporáno de la relación entre la racionalidad y afectividad humanas. Nuestra mirada sobre el mundo está teñida de afectos; es una cognición “caliente”, un razonamiento motivado que solo podemos enfriar mediante un costoso ejercicio de deliberación interior. Y por lo general, nuestro “ego totalitario”, como lo llama Anthony Greenwald, rechaza la información que desajusta su organización cognitiva: preferimos creer aquello que ya veníamos creyendo. Súmese a ello el tribalismo moral que, por razones evolutivas, nos impele a buscar cobijo en el grupo propio y sus verdades, rechazando de plano las ofertas de sentido rivales. Resulta de aquí que el contenido de nuestras creencias importará menos que los sentimientos que experimentamos abrazándolas: la verdad no es más que un coste que no deseamos pagar.

El “ego totalitario” rechaza la información que desajusta su organización cognitiva

Tecnología. Cuando hablamos de posverdad, nos referimos sobre todo al proceso de búsqueda de la verdad en la esfera pública y a su impacto sobre las creencias privadas de los ciudadanos. Es aquí donde reside la genuina novedad sin la que no cabe explicar el auge de la posverdad: la digitalización de la conversación pública. Se ha dicho que las redes aíslan a los individuos en silos donde solo se comunican con quienes ya piensan como ellos, compartiendo noticias que ratifican sus creencias; en el interior de esas comunidades digitales, además, nos sentimos empujados al acuerdo. Cass Sunstein lo tiene claro: “Las redes sociales pueden operar como máquinas polarizadoras, porque ayudan a confirmar y por tanto amplificar los puntos de vista preexistentes”. Habríamos pasado así de los grandes medios moderadores a una fragmentación caótica. Fake news, rumores, teorías conspirativas: flores venenosas de la primavera digital. Pero a ello han contribuido también los medios tradicionales, ya sea por echar mano del tremendismo o por incurrir en un exceso de neutralidad. El resultado es la libre circulación del bullshit, que Harry Frankfurt definió como una retórica persuasiva que se desentiende de la verdad.

¡Todo resuelto! O más bien no. Porque la democracia liberal no se asienta sobre la idea de que exista una verdad indisputable que podamos fijar tras un infalible proceso de deliberación pública, sino sobre el reconocimiento de que la verdad suele ser elusiva y provisional. Las democracias son escépticas, aunque al tiempo confíen en su probada capacidad para acumular conocimiento histórico y científico. Así las cosas, la única solución es distinguir entre diferentes tipos de verdad, subrayando como hace Arendt el papel central de la verdad factual. Sin esta, el debate sobre las verdades morales carecería de anclaje; por eso urge encontrar medios para protegerla. Pero atención: aunque estas últimas no pueden desentenderse de los hechos, ellas mismas son menos descubiertas objetivamente que construidas intersubjetivamente. No podemos determinar cuánta desigualdad es socialmente aceptable sin tener en la mano los datos sobre la desigualdad, por ejemplo, pero los puros datos no nos darán una respuesta. Y para eso, precisamente, sirve la democracia.

Manuel Arias Maldonado es profesor titular de Ciencia Política en la Universidad de Málaga.