El sueño, los hombres y la isla

Treinta y cinco documentos de Gilles Deleuze, de los años que refiere el subtítulo, componen este tomo. Se completa en Les Éditions de Minuit (París, 2002-2003) con otro, Dos regímenes de locos y otros textos, que recoge los del año 1975 hasta la muerte de Deleuze, en 1995, y que Pre-Textos también publicará en breve en castellano. Algunos son inéditos, otros hasta ahora poco accesibles, la mayoría de ellos conocidos pero dispersos en revistas, periódicos u obras colectivas. Juntos ofrecen una imagen viva y global de Deleuze, desde sus 28 años. En cierto modo nueva, para los no especialistas. Incluso una imagen general de la filosofía e ideales radicales de aquella generación francesa "que cumplió veinte años en el momento de la Liberación". Una generación (pos) sartreana.

Un mes después de que Sartre renunciara al Premio Nobel, en noviembre de 1964, escribe Deleuze: "Sabemos que el arte, e incluso la verdad, no tienen más que un solo valor: lo que es 'de primera mano', la auténtica novedad de lo que se dice... Eso fue Sartre para nosotros... ¿Quién, excepto Sartre, supo decir entonces algo nuevo? ¿Quién nos enseñó nuevas formas de pensar?...". La obra de Merleau-Ponty era demasiado profesoral para ello. Camus representaba el virtuosismo inflado, el absurdo de segunda mano, que se reclamaba de la estirpe de los pensadores malditos: pero toda su filosofía, dice Deleuze, conducía a Lalande y Meyerson, autores muy conocidos ya por los bachilleres. "Sartre sigue siendo nuestro maestro". Un maestro que tampoco dependía tanto de Heidegger: "Lo que nos estremeció de El ser y la nada era absolutamente sartreano". (La teoría de la mala fe, del otro, de la libertad, del psicoanálisis existencial...).

Asistimos en primera fila

en este libro, por ejemplo, a las explicaciones directas de Deleuze y Guattari (1972) sobre su famoso El Anti-Edipo. Sobre un sistema, el capitalismo, que impide a los locos expresar la esencia misma de la locura, y dentro del cual sólo les queda reaccionar (esquizofrénicamente) a la represión de la que son objeto y al sufrimiento que les causa. Sobre un psicoanálisis reformado, donde Edipo no es una mera representación teatral, sino el efecto de la represión social de la producción del deseo: "Desear no es carecer de algo, el deseo produce". Por eso es también revolucionario: capaz de hacer saltar algo, de desplazar el tejido social.

Todo era revolucionario entonces... Incluso el esteticismo o el individualismo nietzscheano, que "quizá" puedan pensarse de otro modo, dice Deleuze (1967). Es verdad que a Nietzsche no le interesó lo histórico, al menos como empresa de la dialéctica moderna (tampoco lo eterno, desde luego, como empresa de la metafísica clásica), sino lo intempestivo, que representa un singular elemento de inquietud en ambas otras dimensiones. Pero, por lo que importa a la primera, aunque para Nietzsche haya fines más elevados que el Estado y la sociedad, aunque lo intempestivo nunca se reduzca, en general, ni pueda reducirse a ellos, puede en grandes momentos históricos coincidir con un elemento político creativo. Por ejemplo: "Cuando un pueblo lucha por su liberación siempre hay una coincidencia de los actos poéticos y los acontecimientos históricos o las acciones políticas, una encarnación gloriosa de algo sublime o intempestivo".

En marzo de 1972, es otro

ejemplo, conversan Deleuze y Foucault. Dice el primero: "El movimiento revolucionario actual tiene muchos focos, y ello no es muestra de debilidad o de insuficiencia, puesto que un cierto tipo de totalización es lo propio del poder y de la reacción". Foucault contesta, asintiendo, refiriéndose a luchas específicas de mujeres, presos, homosexuales, soldados de reemplazo, enfermos de hospitales contra la forma peculiar de poder, coacción y control a que se ven sometidos. ¡Todos ellos serían aliados del proletariado en la lucha frente a un mismo poder! Y sus reivindicaciones concretas ("siempre que sean radicales, sin compromiso ni reformismo, sin intentar reconstruir el mismo poder para, como mucho, conseguir un cambio de titular") formarían parte de la generalización del movimiento revolucionario, que "no tiene lugar al modo de esa totalización teórica de que hablabas antes, al modo de la 'verdad'. Lo que generaliza la lucha es el propio sistema del poder, las formas de su aplicación y de su ejercicio".

¡Qué "tiempos modernos" aquéllos, que, por desgracia, parecen ya de teólogos medievales! La metáfora de la isla desierta, mitológica, que significa o bien separación (absoluta) del mundo, estar sólo y perdido, o bien retorno (absoluto) al principio y sentido originario de las cosas, más allá de ellas, le viene bien a esta -y a la- filosofía. Cuando los pueblos llegan a no poder comprender sus mitos (y de eso hace ya mucho tiempo en Occidente) comienza la literatura, dice Deleuze (comienza la filosofía, diríamos), como intento de interpretar ingeniosamente esos mitos, que ya no se comprenden porque ya no se sabe cómo soñarlos ni reproducirlos. Puede que la mitología de la isla muera literariamente en la "sosería" de la Susana de Giraudoux o en la "pesadez" del Robinsón de Defoe ("nunca se vio un propietario más moralizante"). Pero, filosóficamente, lo que va muriendo, época a época, son esas interpretaciones ingeniosas de los mitos en que consiste también la propia filosofía. (La verdad, recordemos, no tiene más valor que la novedad de lo que se dice en cada momento). Ellos no mueren, la isla siempre permanece (desierta), porque, a pesar de todo, no mueren los sueños humanos. "La isla no es otra cosa que el sueño de los hombres, y los hombres la mera conciencia de la isla".