Los "cristianos por el socialismo" de América Latina cambian de rumbo

Teología de la liberación, cristianos por el socialismo, esa era la tarjeta de visita con la que hace dos lustros la Iglesia latinoamericana sorprendió a la Iglesia universal, con una agresividad que poco tenía que ver con su centenaria sumisión a los cánones europeos.La Iglesia latinoamericana, fruto de todo este movimiento, ha pagado con sangre el texto de sus teologías, de tal manera que no hay ninguna otra Iglesia en el mundo que en tan breve espacio de tiempo cuente con un calendario tan cargado de asesinatos y persecuciones. La prehistoria de esta década se remonta a 1968, cuando en Medellín los obispos latinoamericanos desoyeron los consejos de moderación y reformismo que les venían de Europa y acuñaron como tarea primordial la de la lucha por su liberación. Tres años después, en 1971, el peruano Gustavo Gutiérrez, el brasileño Hugo Assmann, el argentino Enrique Dussel, Pablo Richard y otros empezaron a publicar lo que pronto se denominó Teología latinoamericana de la liberación. Desde entonces, esta teología es paso obligado para cualquier academia religiosa que se precie.

Fin de Cristianos por el Socialismo

El trasfondo de aquella espectacular entrada en escena de una Iglesia dominada hasta entonces por esquemas coloniales. es el de una sociedad profundamente religiosa y donde estaba en marcha un cambio de rumbo político. La misma mayoría que apoyaba el cambio político, hacia el socialismo y contra el colonialismo bien podía introducir en sus esquemas religiosos la misma voluntad crítica y emancipadora. Fue lo que ocurrió entre los muchos cristianos que apoyaron a Salvador Allende, y así nacieron los «cristianos por el socialismo» en Chile. Pero fenómenos idénticos se dieron en Perú, Argentina o Brasil. La teología de la liberación tenía la particularidad de concentrarse generalmente en movimientos organizados.

«Los latinoamericanos damos por cerrada la etapa de Cristianos por el Socialismo de una manera definitiva», declaraba recientemente en Madrid Pablo Richard, un chileno universal, miembro Fundador, con Gonzalo Arroyo, de ese movimiento cristiano.

Pablo Richard reconoce que han cambiado sustancialmente las cosas, es decir, el contexto político y su conciencia de la realidad. Estos cambios han provocado una serie de nuevos planteamientos que se pueden tipificar en este triple desplazamiento: de las elites, a la base social de la Iglesia; de la pequeña burguesía, al pueblo que trabaja; del discurso marxista, a reivindicaciones vitales.

Ha cambiado, en primer lugar, el tipo de protagonista. El cristiano críticamente comprometido en el cambio social no es ya el grupo de elite, como ocurría en Chile con Cristianos por el Socialismo, en Argentina con Los Sacerdotes del Tercer Mundo, y en Perú con la Oficina Nacional de Información Social. El nuevo protagonista del cambio coincide con la base social de la Iglesia, tal y como se expresa en las comunidades de base.

También ha variado el medio social al que pertenecen esos cristianos que han apostado por el cambio. Los grupos de elite o proféticos de hace diez años provenían de la pequeña burguesía, y muchos de ellos venían de Europa. Aunque el carácter de líderes populares, propio de muchos de ellos, creaba un efecto multiplicador en sus bases populares, es ahora, gracias a la incorporación del pueblo creyente a esos distintos proyectos innovadores, cuando se puede hablar de una Iglesia latinoamericana cuyo pueblo es quien empuja hacia la liberación.

El tercer factor profundamente transformado en esta década se refiere al tipo de lenguaje o discurso teórico utilizado. Hace diez años, el marxismo estaba a la orden del día, así como el tono solemne de proclamación de grandes principios: interesaba más salvar a la historia que resolver los problemas diarios de justicia y libertad. Ahora se ha simplificado el lenguaje significativamente: sólo se habla de pan, techo, salud, trabajo, participación. De eso se habla ahora.

La alternativa es: vida o muerte

Se puede observar, sin embargo, una velada oposición entre los pioneros de la teología de la liberación que han conseguido mantenerse en el continente americano, particularmente en países como Nicaragua, El Salvador, Guatemala, México y Costa Rica, y los que han tenido que instalarse en el exilio europeo. Estos últimos, debido a la distancia americana y a la cercanía europea, no quieren renunciar al planteamiento original y no aceptan de buena gana lo que consideran un reblandecimiento de la lucha. Para aquéllos, sin embargo, no se trata de una claudicación, sino de una radicalización en el sentido etimológico de ir a las raíces. No se trata ya de oponer a planteamientos integristas propuestas revolucionarias, sino de afirmar los derechos de la vida frente a los instintos necrófilos de los regímenes totalitarios.

No todos, sin embargo, entienden así las cosas. López Trujillo, el antiguo compañero del guerrillero Camilo Torres, hoy secretario del Celam, capitanea una dura pugna contra estas corrientes cristianas, apoyándose en los sectores más duros del Vaticano y bien financiado por la Iglesia alemana y algunas empresas americanas, como las cerveceras Miner Life, de Milwaukee, en Wisconsin, que, al parecer, financia una campaña contra la teología de la liberación.

López Trujillo no logró que el Papa, en su viaje a Puebla, condenara a la teología de la liberación, pero sí ha logrado, a pesar de los esfuerzos en sentido contrario de Casaroli, que el Vaticano ponga en entredicho la labor de los jesuitas latinoamericanos y que se haya dado el ultimátum a los sacerdotes nicaragüenses con responsabilidades políticas. «Ante la eventualidad de un recrudecimiento político en América Latina», confesaba Pablo Richard a EL PAIS, «López Trujillo quiere dejar bien claro que la institución eclesial nada tiene que ver con esos movimientos de base.

Paradójicamente, son los ecudólares -los dólares provenientes del Consejo Mundial de las Iglesias, protestante- los que más decididamente sostienen el plantea miento de los cristianos comprometidos, mayoritariamente católicos.

Todos los agentes que hoy ocupan la escena latinoamericana parecen estar de acuerdo en un punto: el futuro político pasa por la religión. En una sociedad tan profundamente religiosa corno aquélla, nadie conseguirá el apoyo del pueblo si sus propuestas políticas no convergen con las pautas religiosas. Por eso es tan importante, escribe Hugo Assmann, «que el pueblo haya hecho suyo el sentido cristiano de que religión es vida y, por ende, techo, pan, libertad». La alternativa es: vida o muerte.