La verdad del discurso

La dialéctica, que suponemos nació con Sócrates, antes de ser, en el medievo, el pasatiempo favorito de los aristotélicos europeos, lo fue de las escuelas filosóficas de la India. Auténticos torneos se celebraban entre los partidarios de una escuela y otra. Nagarjuna tiene fama de haber sido un dialéctico inigualable. Fue el fundador de la escuela de la vía media (madhyamaka), una de las variantes más destacadas del budismo y la que mayor trascendencia tuvo fuera de las fronteras de la India.

Abandono de la discusión es un texto breve en forma de diálogo que viene a complementar la obra magna de Nagarjuna, Fundamentos de la vía media, de la que Juan Arnau nos ofreció también una traducción. Se trata de una discusión entre Nagarjuna y un supuesto partidario de la escuela nyaya o del escolasticismo anterior. Como en Fundamentos, el concepto central es la vacuidad. La afirmación de que las cosas son vacías no tiene en este caso carácter moral; significa que no tienen "ser": algo que suponemos idéntico a sí mismo, permanente e inmutable. Según el budismo, nada es permanente; las cosas y los seres se generan en mutua dependencia, nada es por sí mismo. La identidad no existe. El madhyamaka remata la cuestión: todo es vacío.

Qué duda cabe de que, ante tal afirmación, cualquiera estaría tentado de responder, como al escéptico, esgrimiendo un argumento del tipo: si todo es relativo, también será relativo que todo es relativo... En este caso: si todo es vacío también será vacía la afirmación de que todo es vacío. Pero Nagarjuna se anticipa a ello y -esto es lo más interesante de la dialéctica madhyamaka- no duda en añadir otra vuelta de tuerca y hacer extensiva esta afirmación al propio discurso: también es vacío el "todo es vacío".

Después de que Bertrand

Russell, en 1922, ideara la inteligente teoría de la jerarquía de lenguajes y, sobre todo, después de los trabajos de Tarski en la aplicación de la teoría de los metalenguajes al concepto semántico de verdad, este tipo de paradoja se resolvería con facilidad: en un nivel semántico se habla de las cosas, en otro se habla de las proposiciones que tratan acerca de las cosas; se trata de dos lenguajes distintos y que no pueden mezclarse. Pero esta estrategia lógica no se les ocurrió a los dialécticos indios, y no porque fuesen menos inteligentes sino probablemente porque reservaban su astucia para cazar los fenómenos mentales, esos a los que, al fin y al cabo, independientemente de que uno se decante por el realismo o por el idealismo, toda intelección (y por tanto toda percepción del mundo) se reduce. Así que resolvieron de otra manera el entuerto.

Que todo es vacío no se propone como una tesis filosófica, sino como un método deconstructivo. Lo que Nagarjuna pretende demostrar es la falsedad de las tesis contrarias, y lo hace reduciéndolas al absurdo. La vacuidad de las cosas, su falta de naturaleza propia, deriva de su mutua contingencia: nada es independiente, nada existe por sí mismo, y los discursos no escapan a esta ley. Las afirmaciones tienen sentido en una discusión al hilo de otras afirmaciones, pero son en sí tan efímeras como cualquier otra cosa. Si el debate, como medio de conocimiento, puede considerarse útil, será tan sólo como recurso para lograr la comprensión de la transitoriedad de las construcciones mentales. Tal discernimiento y la compasión a la que conduce son los dos pilares sobre los que se sustenta el madhyamaka. La lógica, para el filósofo indio, no ha sido nunca un fin en sí sino un medio para la acción correcta, la cual, para el budismo, siempre ha sido la liberación del sufrimiento. Y la acción correcta es la que deriva de la comprensión de la impermanencia de todas las cosas.

Hace poco menos de tres si

glos, un empirista británico llamado John Locke consideró que aquello a lo que llamamos "yo" no era otra cosa que el soporte de unas impresiones. Esto dio lugar, poco después, a que David Hume demostrara la improcedencia de la idea de sustancia y lo hizo, curiosamente, con argumentos similares a los que utilizaron los budistas para sostener la teoría de la impermanencia. Hasta finales del siglo XX, sin embargo, no se les ocurrió a los filósofos europeos, ni siquiera a los más idealistas, pensar que sus afirmaciones acerca de la realidad pudiesen ser igualmente transitorias y, por lo tanto, tan poco verdaderas como las demás cosas de este mundo. La actualidad del pensamiento de Nagarjuna, como ha sabido mostrar acertadamente Juan Arnau en el epílogo a su traducción, reside en su consideración de la realidad (cosas, personas y discursos) como encrucijadas, como encuentros fugaces. La identidad (y la noción de verdad que lleva aparejada) sólo es posible, al fin y al cabo, en el lenguaje matemático. Sólo allí, sin referente, es donde A puede ser idéntico a A.