"El derecho internacional no se aplica en Israel"

Hace tan sólo unas semanas aparecía en Francia su último ensayo, Orient-Occident: la fracture imaginaire. Ya desde el título, Georges Corm -antiguo ministro de Finanzas y uno de los intelectuales libaneses más reconocidos- no deja lugar a dudas acerca de su posición ante la que parece perfilarse como la principal frontera cultural y geoestratégica de nuestro tiempo. Para llegar a su despacho, en pleno corazón del Beirut reconstruido, hay que sortear un yacimiento de ruinas romanas descubiertas durante los trabajos urbanísticos emprendidos al término de la guerra. Por la ventana entreabierta frente a un escritorio sobrio y ordenado, y mientras va cayendo la tarde, se escuchan las campanas de una iglesia próxima. Poco después, el almuédano llama a la oración.

"La guerra nacional, la lucha de clases, la guerra contra el terrorismo, todos estos conflictos obedecen a ideologías laicas que se construyen sobre el molde religioso"

"Los árabes que como yo -porque, aunque cristiano, soy árabe- exigíamos seguir debatiendo en términos políticos, no religiosos, fuimos completamente silenciados"

"Existe un uso enfermizo, abusivo, del término islam. Yo no lo conozco como tal; conozco a los musulmanes, que son de una diversidad portentosa"

Pregunta. Nos enfrentamos cada vez más a la idea de que en el ámbito internacional existen dos campos y sólo dos, y además irreductibles.

Respuesta. Se trata de una vieja tendencia del espíritu humano: contemplar el mundo de una manera binaria. Ellos y nosotros, creyentes y no creyentes, civilizados y bárbaros, el bien y el mal. A mi juicio, no es una manera acertada de conducir la reflexión, entre otras cosas porque cuando se establecen conceptos tan amplios, tan inabarcables, ¿qué significado pueden tener? Hablar de libaneses, de españoles, de alemanes, es ya recurrir a una dudosa totalidad. Imagínese esas categorías más amplias, en las que se pretende incluir a centenares, a miles de millones de individuos.

P. Es lo que sucede cuando hoy se habla del islam.

R. Existe un uso enfermizo, abusivo, del término islam. Yo no lo conozco como tal; conozco a los musulmanes, que son de una diversidad portentosa. La cristiandad tampoco la conozco. Un cristiano noruego, uno italiano, un cristiano del Próximo Oriente como yo, podemos tener una creencia religiosa común, pero vivimos en medios tan diferentes, con historias tan distintas, que no acabo de ver qué es lo que nos une. Salvo que escojamos el factor religioso como clave de explicación de los comportamientos humanos. Fichte, por ejemplo, escogió el factor nacional, y llegó a establecer unas totalidades diferentes a las que hoy están de moda. Por lo demás, igualmente mortíferas.

P. Lo que usted sostiene en su último ensayo es que, más allá de que se pueda identificar o no su referente, su significado concreto, se trata de totalidades separadas por una frontera construida y, por así decir, caprichosa.

R. Son fracturas imaginarias. Pero cuando digo que son imaginarias lo hago para subrayar que pueden convertirse en una dramática realidad. A principios del siglo XIX, los lingüistas consideraron que el mundo podía dividirse en dos grandes áreas, la semita y la indoeuropea. Este mismo esquema se trasladaría después a las religiones. Pero ¿cómo explicar que una religión semita como el islam prenda en un pueblo indoeuropeo como el iraní? Y no se suele comprender con facilidad que en los países musulmanes vivamos desde siempre numerosos cristianos. Y ello porque, en la visión consagrada por aquella remota división de los lingüistas del XIX, el cristianismo es la religión de Occidente y, por tanto, indoeuropea.

P. Llama la atención el hecho de que, además de imaginarias, muchas de las fracturas de las que usted habla sean asimétricas. Es corriente encontrar en el discurso político e intelectual de nuestros días alusiones al "conflicto entre Occidente y el islam" o a "la guerra entre árabes y judíos".

R. Las palabras están siendo empleadas de una manera insensata. Árabe es un concepto étnico o lingüístico; judío, por el contrario, es religioso. Se trata de anomalías conceptuales que se pueden observar incluso en autores tan eminentes como Braudel, que se refiere a la civilización china, india, europea, siempre desde un punto de vista geográfico. Y a continuación habla del islam. Es inaudito. Se trata de un credo que se encuentra entre los chinos, entre los indios, entre los europeos.

P. Ése es, precisamente, uno de los sentidos de la diversidad del islam a la que usted se refería.

R. En efecto, el islam no es uniforme, los musulmanes no son autómatas. Por un momento pensamos que esta imagen de homogeneidad había desaparecido. Fue cuando surgió la noción de Tercer Mundo; una noción laica, en la que lo religioso no tenía lugar. Yo estudiaba entonces en Europa y nadie me preguntaba si era musulmán, católico o judío. A nadie se le pasaba por la cabeza siquiera. La atmósfera ha cambiado.

P. ¿Y cuál sería la explicación?

R. En primer lugar, la resistencia a admitir la noción de sociedad plural. Por lo general, se prefiere recurrir a un elemento estructural único de las identidades. Y en el caso de los países de Oriente Próximo, ese elemento se ha querido encontrar en la religión musulmana. En segundo lugar, hay que tener presente que EE UU decidió movilizar los sentimientos religiosos como parte de su estrategia durante la guerra fría, no sólo entre los musulmanes, sino también entre los católicos o los judíos. En el caso de aquéllos, miles de muchachos fueron enviados a luchar contra la URSS en Afganistán después de recibir entrenamiento de la CIA, y se les consideraba combatientes de la libertad. Encuentro escandaloso lo que tuvimos que escuchar entonces: que no había nada que temer, que todo iba según las previsiones. La realidad era, por el contrario, que el wahabismo, una forma extrema del islam, se fue apoderando casi por completo del sunnismo gracias a los medios aportados por Arabia Saudí. Los árabes que como yo -porque, aunque cristiano, soy árabe- exigíamos seguir debatiendo en términos políticos, no religiosos, fuimos completamente silenciados.

P. ¿Y cómo reaccionó Europa?

R. Se dejó arrastrar al mismo callejón sin salida, renunciando en buena medida a su propia concepción de la seguridad, en la que existía un alto componente de minoración, de marginalización de las identidades religiosas. Algunos dirigentes se propusieron, incluso, organizar un islam europeo, y permitieron que países como Marruecos, Argelia, Pakistán, Arabia Saudí, pudieran entrometerse en sus asuntos. ¡Y sin tener en cuenta que buena parte de los que emigraban a Europa lo hacían para acceder a un sistema laico de convivencia, libre de dictaduras de ningún tipo! Se han hecho las cosas más estúpidas, y hoy todos pagamos el precio.

P. Volvamos por un momento a la diversidad del islam. Usted se refiere a ella en un segundo sentido, es decir, a diversidad como pluralismo y, de algún modo, como tolerancia.

R. Cuando la URSS se hundió, Arabia Saudí exportó millones de ejemplares de la obra de autores fundamentalistas. Por el contrario, los escritores árabes de la Nahda, del renacimiento, esto es, los escritores que sostienen en centenares de obras magníficas la tesis de que si hubo decadencia fue porque se produjo una interpretación estrecha del Corán, ésos han sido marginados. La propaganda sobre el fundamentalismo ha sido tan intensa, desde Oriente y desde Occidente, que hoy todo el mundo piensa, incluidos no pocos musulmanes, que el islam no es más que su versión fanática.

P. ¿Cuál es su opinión acerca de la idea de que el islam no ha llevado a cabo una reforma similar a la del cristianismo, y de ahí su supuesta dificultad para adaptarse a la democracia?

R. El islam tiene en principio una ventaja sobre el cristianismo, y es la ausencia de clérigos. En este sentido, conviene deshacer un equívoco frecuente en estos tiempos: en los territorios donde el islam es mayoritario, el poder no ha sido nunca ejercido por los religiosos, puesto que éstos no existen. La excepción es Jomeini, quien provocó una profunda ruptura con la tradición shií. Frente a la ausencia de clérigos en el islam, la Iglesia ocupa un lugar central en el desarrollo del cristianismo, hasta el punto de que en ocasiones ha llegado a imponer una ortodoxia asfixiante. La Reforma tiene lugar en una de esas ocasiones, y lo que los protestantes proponen es, a mi juicio, una revolución religiosa de corte fundamentalista.

P. Una revolución religiosa de corte fundamentalista que da lugar a dictaduras como las de Lutero o Calvino, pero a la que, paradójicamente, se le asigna nada menos que el advenimiento de la tolerancia en Europa.

R. El protestantismo ha conseguido imponer un discurso narcisista. Mire la obra de Weber: su idealización del protestantismo en relación con el capitalismo es insostenible, por más que el protestantismo haya hecho retroceder el absolutismo de la Iglesia. Pero eso no altera su carácter fundamentalista. Cuando Weber asegura que el monoteísmo ha desencantado el mundo, que se trata de la religión que permite la salida de la religión, está haciendo afirmaciones que carecen de sentido. Pero Europa tiene monstruos sagrados, y Weber es uno de ellos. Por otra parte, le confieso que lo que me ha proporcionado el coraje para escribir sobre la fractura imaginaria ha sido la relectura de Popper, su valentía al denunciar a Platón como representante de un idealismo que puede conducir al totalitarismo y a la sociedad cerrada.

P. ¿Su posición sobre Weber es parte de la crítica a lo que usted considera el falso laicismo de Occidente?

R. Como el protestantismo, Occidente también mantiene un discurso narcisista. No se trata sólo de que se describa a sí mismo como racionalista, individualista y democrático, haciendo gala de una extraordinaria autocomplacencia; además está desarrollando un lenguaje mitológico capaz de inhibir el espíritu crítico. El 11 de septiembre lo demostró a las claras: los terroristas habían atentado contra un poder divino y, por consiguiente, todos teníamos que esperar el castigo de dios. Este lenguaje narcisista y mitológico es un lenguaje religioso bajo una apariencia laica. Creo que el monoteísmo ha marcado la forma de pensar de Occidente, el monoteísmo en el sentido de un solo dios, una sola misión, un solo pueblo elegido para llevarla a cabo. Se ha laicizado la forma, de manera que se admite que no sea necesariamente dios quien nos confíe la misión. Podemos ser nosotros, los hombres, quienes lo hagamos, pero la perseguimos con la misma fuerza, con la misma determinación que si fuese una idea religiosa. La guerra nacional, la lucha de clases, la guerra contra el terrorismo, todos estos conflictos obedecen a ideologías laicas que se construyen sobre el molde religioso.

P. Hablando del 11-S, usted afirma sentirse sorprendido por el súbito interés hacia el islam que despertaron los atentados.

R. Cuando actuaban las Brigadas Rojas, el Ejército Rojo japonés, Acción Directa o la banda Baader Meinhof, los intelectuales no se dedicaban a interpretar los textos débiles y farragosos de estos grupos, ni a establecer sus relaciones con el marxismo; tampoco a indagar sobre los orígenes étnicos o religiosos de los terroristas. Ésta era una tarea de la policía. El debate desde el punto de vista intelectual era el de analizar por qué una parte de la juventud consideraba aceptable la violencia.

P. La diferencia con aquel terrorismo se ha querido encontrar en el hecho de que los activistas de hoy se suiciden al ejecutar sus crímenes, lo cual vincularía sus acciones con una fe en el más allá.

R. Siempre ha habido individuos dispuestos a dar la vida por una causa, lo de menos es que fuese trascendente o no. Mire el siglo XIX: caballeros capaces de batirse en duelo por una dama, por cuestiones de honor, por una palabra mal dicha. Y ya en el XX, los kamikazes japoneses, la gente que se alistaba voluntariamente para ir a una guerra lejana, que ni les iba ni les venía.

P. Es difícil hablar de atentados suicidas y no mencionar lo que ocurre en Israel.

R. Todos los árabes, no sólo los palestinos, ven con frustración que las normas de derecho, de justicia, de equidad que Occidente ha elevado a categorías universales no se apliquen a Israel. De alguna manera, es como si Israel se hubiese configurado como un espacio sagrado del Occidente político. Todo lo que los dirigentes de este espacio sagrado dicen se convierte en una verdad absoluta. Por eso el derecho internacional no se aplica a Israel; por eso es un Estado por encima de las leyes. Y la gente tiene tendencia a aceptarlo porque, en último extremo, estamos en el ámbito de lo religioso, no de lo racional.

P. Algunos intelectuales europeos y norteamericanos consideran que la crítica a Israel es el nuevo rostro del antisemitismo.

R. Creo que hay que abordar esta afirmación desde dos perspectivas diferentes. La primera es que los israelíes han desarrollado un minucioso trabajo para suprimir la diferencia entre antisionista y antisemita. Históricamente, los judíos creyentes opusieron una fuerte resistencia a la creación de Israel. Todavía hoy son muchos los que rechazan los ideales del sionismo y que, precisamente por ello, están pagando un precio muy alto, tienen problemas en su vida personal y en sus carreras. Yo pertenezco a la comunidad maronita, y durante la guerra fui resueltamente hostil a lo que hacía la dirección de mi comunidad. Cuando hablaba con otros compatriotas, inmediatamente se me decía que yo no era representativo. Con los judíos antisionistas ocurre en buena medida lo mismo.

P. ¿Y la segunda perspectiva?

R. Es triste decirlo, pero Oriente Próximo importó el antisemitismo europeo, la creencia en la veracidad de los Protocolos de los Sabios de Sión. Este texto llamó la atención porque, justamente, la emergencia del Estado de Israel podía interpretarse como una encarnación de lo que se decía en él. Y además, su simple existencia exculpaba la debilidad de los países árabes, puesto que aparecían como víctimas de un compló contra el que nada podía hacerse. Un mecanismo similar al que opera hoy cuando se habla del poder del lobby sionista en EE UU. Es muy útil para los Gobiernos norteamericanos, les evita asumir sus propias responsabilidades.

P. Ése podría ser también el mecanismo que, queriéndolo o no, desencadenan algunos expertos en el islam, para los que el germen del terrorismo se encuentra ya en sus textos sagrados.

R. La mayor parte de la actual literatura sobre el islam desempeña el mismo papel que lo hizo la literatura antisemita: crear la inquietud, el miedo, la distancia, la fractura. Y esa literatura se ha subrogado, además, en la función del antisemitismo, que era la de identificar una víctima expiatoria.

P. Por eso mismo no se comprende que ante la actual demonización del islam algunos bienintencionados se esfuercen más en explicar el carácter pacífico del Corán -un problema teológico- que en denunciar un gravísimo problema político: el deterioro de los derechos civiles para poner a los musulmanes bajo sospecha.

R. Se está produciendo una perversión del diálogo democrático al interpretarlo como un diálogo entre civilizaciones. En realidad, se habla de civilizaciones para impedir que se hable de política. Por eso no estoy de acuerdo con Jatami, el presidente iraní. No es sobre civilizaciones sobre lo que tenemos que dialogar; es sobre la aplicación universal de la ley, sobre la extensión de los derechos a todos los individuos. Así, hay que decir que EE UU no puede continuar actuando con un doble rasero, que las excepciones para los israelíes son inaceptables, que el embargo sobre Irak resulta inhumano, porque no ha permitido acabar con Sadam Husein, pero ha provocado la muerte de niños. Y hay que decir, además, que la ley y los derechos no pueden ser más que laicos. Porque si empezamos a hacer diferencias en virtud de que éste es cristiano, y éste judío, y éste musulmán, y aquél libanés, y aquél otro español, y aquél de más allá corso o vasco, entonces estaremos perdidos.

P. ¿Qué tiene que ocurrir para que volvamos a hablar de política?

R. Da la impresión de que tendremos que enfrentarnos a una catástrofe. Vivimos en un equilibrio precario. Si mañana EE UU pisa sobre el hormiguero, nadie sabe lo que puede pasar.