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Tribuna:

¿Marxismo y cristianismo hoy?

Las grandes palabras nos asustan y ya casi no nos atrevemos a pronunciarlas por temor a que tras ellas se escondan el poder, la violencia, el fanatismo. Los grandes ideales y las promesas absolutas de la modernidad han cedido el paso a las propuestas de corto alcance, a la verificabilidad inmediata y a la conquista cierta. Europa pensaba haber salido de los grandes abismos: fascismo, nacionalsocialismo y marxismo, cuando se vuelve a ver sumergida en una corriente profunda que amenaza con anegarla: el nacionalismo. ¿Ha pasado el tiempo de las esperanzas grandes y debemos contentarnos con las esperanzas cotidianas? ¿Ha pasado el tiempo de la poesía y hemos de atenernos a la trivialización de la existencia? ¿Cómo cultivar las esperanzas necesarias, desarraigando prosaísmos que agostan y escepticismos que envenenan el alma? ¿Cómo distinguir la utopía ideológica, trampa de intereses que nos ciegan, de la esperanza verdadera que nos abre los ojos para un futuro absoluto, necesaria luz de cada día y criterio para cada empresa de humanidad?En la primavera de 1965 llegaban a Salzburgo cerca de 300 profesores y profesionales, filósofos, politólogos, sociólogos, teólogos católicos y protestantes, miembros del comité central del partido comunista de varios países de Europa, convocados por la Paulus Gesellschaft para establecer un primer diálogo internacional, del más alto rango, entre cristianos y marxistas. No era el primer encuentro que organizaba esta sociedad. En el anterior, celebrado en Múnich el mes de mayo de 1964, participaron pensadores tan destacados como el etólogo Konrad Lorenz, el filósofo Ernst Bloch y el teólogo Karl Rahner. A la inmediata precedente, celebrada en Colonia durante el mes de octubre, había asistido Adam Schaff, presidente de la Academia de las Ciencias de Varsovia, principal ideólogo del partido comunista y miembro del comité central.

El 1965 es una fecha giro en la historia espiritual de Europa. Por un lado, el Concilio Vaticano II había iniciado el diálogo dentro de la Iglesia católica, dispuesta a confrontarse limpia y públicamente con las otras iglesias cristianas, con las otras religiones y con las otras culturas. Por esas fechas los partidos comunistas de Europa, especialmente el italiano, establecían distancias respecto de Moscú, reclamando pluralismo, mientras que al mismo tiempo en Rusia el XX Congreso del Partido parecía aligerar la actitud frente a la religión y, sin embargo, se programaba de manera implacable el desarraigo de toda idea, institución y personas religiosas. Kruschev declaró en 1962 que la liquidación del cristianismo tenía que estar terminada en Rusia para 1980.

Sobre ese fondo de historia viva fue convocada la reunión de Salzburgo donde llevaron el protagonismo los franceses y alemanes, que tenían detrás el apoyo del cardenal König, arzobispo de Viena, presidente del Secretariado romano para el diálogo con los no creyentes. Él estaba en la lista de participantes pero no asistió. Por otro lado, estaban los representantes del partido comunista francés, con R. Garaudy a la cabeza, y los italianos Luciano Gruppi, director de la sección ideológica, junto con Lombardo Radice, profesor de la Universidad de Roma y matemático significado. Las autoridades rusas no permitieron que interviniesen representantes oficiales. Sin embargo, estaban presentes destacados ideólogos de los países comunistas, profesores como B. Bosnjak, de Zagreb; W. Hollitscher, de Leipzig; A. Polikarov, de Sofía.

Junto a los ideólogos marxistas estaban teólogos católicos como K. Rahner, J. B. Metz, D. Dubarle, J. Y. Calvez, G. Girardi, J. Trutsch, G. Wetter, y algunos protestantes como W. Dantine. Por primera vez se llevaba a cabo el programa trazado en años anteriores: pasar del anatema al diálogo, de la distancia agresiva al acercamiento razonador, de la aceptación resignada a la voluntad de comprender las razones del otro. Con esa intención de fondo, el encuentro se organiza en torno a tres grandes ideas: el hombre y la religión, el futuro de la humanidad, la sociedad del mañana. ¿Qué pensaban cada uno de los dos dialogantes sobre esas tres cuestiones claves? ¿Son conciliables o son alternativa? ¿Es esencial al marxismo el ateísmo o éste es sólo un elemento de arrastre, consiguiente a su decisión de ser un humanismo consecuente y radical?

Marxismo y cristianismo no son dos dialogantes homogéneos: uno se comprende como religión referida a un origen histórico, nacida de una libertad y decisión personal, mientras que en aquel momento el marxismo se concebía como un proyecto científico, derivado de leyes naturales, que no permitían otra actitud ante la realidad, la sociedad y el hombre. Consiguientemente, el marxismo tenía que mirar al cristianismo, centrado en Dios realidad sagrada, trascendente y personal, como una alienación de la vida humana. La religión era el opio del pueblo: donde estaba Dios no podía estar el hombre y donde estaba el hombre no podía estar Dios.

Por primera vez, de manera pública y sistemática, se confrontaron la comprensión cristiana y marxista del hombre, de la trascendencia, de la sociedad y del futuro. Allí tuvo Rahner su discurso clásico sobre el cristianismo como religión del futuro, definiendo a Dios como el futuro absoluto del hombre y diferenciándolo así de todos los futuros intrahistóricos. Éstos tienen que ser construidos, programados y responsabilizados por la libertad humana. El futuro absoluto es, en cambio, el que nos funda y nos espera, el ámbito garantizador de nuestra libertad. Sin él, el hombre queda asfixiado en su finitud y todas sus utopías quedan cercenadas. El discurso de una sociedad sin clases es hijo del deseo. ¿Quién y cómo la garantiza mientras el miedo atenaza al hombre mortal y la injusticia lo degrada, volviéndose contra su prójimo?

Lo que animó aquella asamblea fue la voluntad de conjugar ideales: el servicio absoluto al hombre, la voluntad de desenmascarar todos los poderes e ideas, estructuras o palabras, que encubriesen una real negación de todo lo verdaderamente humano, de la libertad y de la esperanza. Los teólogos se proponían superar el malentendido trágico del siglo XIX, que comprendió a Dios como antagonista del hombre. El cristianismo es historia y no mitología; es afirmación del hombre, creado a imagen del Dios creador y llamado a la responsabilidad del mundo. La afirmación del Dios encarnado es la valoración suprema de la realidad y de lo humano. La esperanza cristiana no es espera pasiva sino que incluye la necesidad de acreditar con creaciones intrahistóricas la esperanza escatológica. El Reino de Dios no es idéntico con los reinos de los hombres, pero alienta sus creaciones y se convierte en conciencia crítica frente a sus desmesuras y en fermento generoso para sus mejores ideales. La santidad no es la moralidad pero no hay santidad teológica sin moralidad histórica. La gracia y la virtud son hermanas gemelas.

Tras los acontecimientos de 1989, la unificación de Europa, el capitalismo y la economía de mercado universalizados con los reversos de historia bélica que estamos viviendo estos días, uno se pregunta por el legado utópico de esos decenios y de este encuentro. ¿Dónde y cómo concretar los proyectos de libertad real para los hombres en sus situaciones reales? ¿Cuáles son las mediaciones eficaces para desarraigar la esclavitud remanente, la incultura que cierra el camino a la libertad, el fanatismo que envilece? Hemos conquistado definitivamente la libertad formal jurídica, el pluralismo, el intercambio planetario, pero, ¿qué resultado tienen para los países pobres, las clases sociales marginadas y las religiones que no han hecho todavía el camino de modernización de la conciencia?

Aún no hemos reconocido intelectualmente y confesado moralmente un hecho gravísimo: la inteligencia europea se plegó al marxismo soviético durante decenios, consistió en asumir un hipotético futuro socialista, pagado con millones de víctimas y el ocaso de la libertad de pensamiento, de conciencia, de religión. Las universidades, la academias y los seminarios pensaron por un lado desde las utopías absolutas y por otro desde las imposiciones revolucionarias. Se despreció las necesarias mediaciones de una reflexión ética, social, económica y cultural. Significativamente, en los diálogos de Salzburgo los sociólogos, filósofos, economistas, los intelectuales no orgánicos brillaron por su ausencia. Un significativo comentario del Frankfurter Allgemeine Zeitung diagnosticó ante la reunión de Salzburgo: "Común antiliberalismo como tentación".

Tras estos decenios las preguntas inexorables son: ¿qué hizo más por la superación del marxismo violento, el diálogo o la resistencia, los encuentros de Alemania y Francia o la lucha directa contra él en Polonia, Checoslovaquia, Hungría? ¿Quién es el protagonista de la caída del muro, la inteligencia crítica, la moral resistente o la religión martirial? Hay que ser realistas: la crisis económica de los países socialistas, junto con esos desfondamientos éticos y antropológicos del marxismo.

En las conversaciones de Salzburgo había cinco españoles: L. Díez del Corral, M. Siguan, J. Aguirre, un joven teólogo caído de una universidad alemana y A. Álvarez Bolado, que estos días celebra sus 70 años. Él se propuso como tarea de vida prolongar el diálogo con la política en España, confrontar la fe con la secularidad, superar el nacionalcatolicismo, distinguir entre profanidad y desacralización del mundo. ¿Dónde estamos hoy después de ese diálogo con el marxismo y la superación del nacionalcatolicismo? ¿Ha sido un proceso de purificación y enriquecimiento o desecación y trivialización? ¿Hemos lavado al niño o lo hemos arrojado con el agua de la bañera?

Álvarez Bolado concluía su intervención en Salzburgo con estas palabras: "En cuanto cristianos, creemos en un futuro absoluto, que por ser absoluto es presencia, es pasado y determina toda la historia de la humanidad. Es un futuro que se inserta en la historia y la escinde: con él se tiene que ver el hombre incesantemente, como Jacob con el ángel. La Iglesia no tiene como tarea imponer a los hombres un futuro pragmáticamente planificado. Pero cuando los derechos del futuro absoluto del hombre son amenazados, la Iglesia no puede por menos de intervenir en el curso de la historia para oponerse a una total desacralización del mundo".

Olegario González de Cardedal es académico de la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas.

* Este artículo apareció en la edición impresa del Lunes, 31 de mayo de 1999