Habermas entre los monstruos

Debe haber tenido muchas dudas para haber escrito tanto. El último de los filósofos de la escuela de Francfort, Jürgen Habermas, acaba de publicar su último libro, dos volumenes de 1.091 páginas titulados Teoría de la acción comunicativa. Y, en efecto, la sensación final es que la duda no se ha resuelto.El primer volumen trata de Racionalidad en la acción y racionalización social. Normalmente, con la segunda expresión, "racionalización social", se quiere indicar simplemente "modernización". Y por "racionalidad en la acción", o bien sólo por "racionalidad", se indica algo que para mí es bastante misterioso; sea como sea, algo que los filósofos han considerado siempre como propiedad de ellos, por no decir el órgano de la verdad, que entre tanto, por lo que parece, se ha atrofiado.

"Yo", dice Habermas, descolocándose su blanco cabello, "considero que la racionalidad es algo así como la facultad de distinguir lo verdadero de lo falso, pero también como una facultad crítica. Y hablo de 'racionalidad comunicativa' porque creo que la racionalidad es la posibilidad de entendimiento lingüístico, es lo que regula la argumentación desde su interior, lo que nos ayuda a superar nuestras imágenes subjetivas y hacer que sean comunes a todos...". He de admitir que, cuando oigo decir estas cosas, bien, lo entiendo; pero al mismo tiempo noto que se abre un abismo bajo los pies. Porque... veamos. Max Weber...

Racionalismo occidental

Max Weber, por ejemplo (Max Weber es uno de los grandes autores de los que se trata abundantemente en esta obra), hablaba de "racionalismo occidental". Pero Weber hablaba también de una "jaula de acero": realista y pesimista, murió a causa de una destrucción psiconerviosa. ¿Murió de racionalidad?"No", dice Habermas; "era ambivalente". Lo explica: por un lado, Max Weber pensaba que la racionalidad occidental carecía de alternativas: si una sociedad es como es, no es especialmente deseable, pero es la que es. Pero, por otro lado, Weber, que era un protestante serio y moralmente tieso, criticaba el sistema nacido de la exaltación puritana porque veía que en él se había perdido cierta sustancia ética, además del sentido de la autonomía personal y de la libertad. "Veía", dice Habermas, "cierta dialéctica de la racionalización: no es la racionalidad en sí la que es mala, sino cierta idea de la racionalidad instrumental". ¿Instrumental? Pero ¿es que hay otra? Y, por otro lado, ¿no es lo mismo que decía Martin Heidegger?

"No", dice Habermas. ¿Por qué no? Porque en Heidegger hay dos cosas distintas. La primera es que para él la racionalidad es sólo racionalidad instrumental, lo que en Weber es burocracia. La segunda es que Heidegger nunca estudió las encarnaciones o las formas institucionales o culturales de la racionalidad, que para él son formas pálidas de lo que ocurre irracionalmente. Cuando habla de técnica, Heidegger es abstracto.

En su libro, le digo a Habermas, vuelve siempre la sombra de Nietzsche: es algo así como el huésped que usted quiere echar. "No", dice Habermas, "no quiero echarlo. Nietzsche es el padre de la crítica moderna a la razón. Para él, la razón es subjetividad, o bien poder, o bien instrumento: todo esto es demasiado abstracto. Nietzsche tira la concha con la almeja dentro".

Pues ahora vamos a buscar la almeja. Veamos si la encontramos con la ayuda de Marx, que en el libro de Habermas es huésped parcialmente grato, aunque controvertido. Habermas admite que Marx está incluido en su tradición a través de Lukács y Adorno, unificados en una especie de webermarxismo: crítica de la racionalidad en cuanto que crítica de la cosificación capitalista. Así, de Turín nos trasladamos a Francfort. Pero Habermas se distancia un poco de Francfort, que en la Vulgata quiere decir Horkheimer y Adorno.

Ambos tenían un "concepto fuerte" de razón, y, en definitiva, ya no eran capaces de decir cuáles eran sus criterios en la crítica de la sociedad y de la cultura. Por ejemplo, la estética de Adorno, como vemos en sus ensayos sobre Beckett y sobre Schonberg, estaba dominada por la idea de mimesis. "Al final, o en el límite, ya no se puede decir nada más; ya no hay teoría crítica de la sociedad, sino sólo filosofía negativa de la historia. Es necesario, en cambio, poder formular una crítica contextual de la razón y de la sociedad...".

Entendimiento

Habermas, que sigue revolviendo con pasión su blanca cabellera, es optimista: se hace necesario un acercamiento no-decisionista, empirista, lingüístico, al mundo de la comunicación; el problema consiste en comprender de qué manera nos entendemos; en superar nuestra subjetividad para comprender qué quiere decir el otro, para comprender si se da el caso de que me equivoco y en qué sentido me equivoco; se hace necesaria una Sprachanalyse (análisis de los lenguajes), concebida en el sentido de la socialización; es necesaria una teoría lingüística de la democracia, que no existe en el marxismo. Lo miro con envidia y simpatía; mejor dicho, con simpatía y envidia."Como usted sabe", me dice, "la teoría crítica francfortesa nació de una confrontación muy dura con dos experiencias: la del estalinismo y la del nacionalsocialismo. En el fondo es una variación sobre la teoría del totalitarismo, en la que las analogías entre comunismo y capitalismo se han acentuado demasiado. Yo nací 15 años más tarde [nació en 1929], soy protestante, no judío, llegué a Francfort cuando ya era profesor; mi experiencia fundamental ha sido la de la RFA, en la que algunas cosas importantes eran mejores, y estas cosas mejores se hallan en las formas democráticas del sistema político. Por eso busqué mis instrumentos en como Gadamer, Wittgenstein, Talcott Parsons...".

Ahí está: Talcott Parsons, la teoría de los sistemas. Mi buen Habermas aprecia la teoría de los sistemas, en el sentido de que la considera adecuada para describir nuestros sistemas sociales, pero no para describirlos completamente, pues en este planeta existe todavía algo que se llama Lebenswelt o "mundo vital", o "mundo-de-la-vida". Estos mundos no son "subjetivos"; son lo que nosotros somos; por ejemplo, un alemán protestante de Francfort, con sus expectativas, sus deseos, sus tradiciones, sus relaciones familiares, su cultura y su lengua, sus creencias. Estos mundos se reproducen através de las "acciones comunicativas", de las que ya hablé antes. En cambio, el sistema es una cosa dura: es ese conjunto de reglas y mecanismos que mantiene unida a la sociedad y que la mantiene unida de manera tanto más dura cuanto más "complejas" son las sociedades. El problema se plantea cuando el sistema invade y aniquila el mundo vital.

La respuesta de Habermas es, más o menos, la siguiente: las sociedades se mantienen unidas por dos razones. La primera es funcional, hay que honrar ciertos imperativos materiales, tales como comer, habitar, viajar, etcétera. Y aquí el sistema funciona.

La otra es normativa, pasa a través de las cabezas de los hombres, establece valores, lleva consigo recuerdos, esperanzas, deseos y visiones. Éste es el mundo vital. Bien. Pero si el sistema invade o aniquila el mundo vital, ¿qué hay que hacer?

Ésta es la respuesta de Habermas: "Hoy, el aspecto sistémico se sitúa en un primer plano porque se ha impuesto el sistema capitalista de producción; porque se ha impuesto la economía de mercado contra el mundo vital; porque el sistema es anónimo; porque Estado, dinero, poder y burocracia han 'colonizado' los mundos vitales; porque...". Sí, claro, pero ¿entonces? ¿Quién es el protagonista de la racionalidad comunicativa? ¿Quién habla? ¿Quién habla a quién? ¿Acaso no es que toda la "comunicación" ha sido falsificada? La respuesta de Habermas es que se puede, se puede y se puede conquistar cierta atenuación, o cierta restricción de las tendencias sistémicas, a través de luchas políticas no institucionalizadas; es decir, a través de "lo social". Ya, pero ¿y si lo social fuese ya todo "sistémico" y si los mundos vitales de nuestra infancia ya no existiesen, salvo en la palidecida memoria? Quizá es ésta la pregunta que se ha formulado Habermas cuando, tras 10 años de trabajo, ha podido terminar de escribir la Teoría de la acción comunicativa. O quizá ha escrito tanto porque no quería y no sabía dar respuesta a esta pregunta.

De izquierda

Pero Habermas es hombre "de izquierda", es una de las banderas de la izquierda alemana. Y hace poco que dirigió una batalla política contra algunos historiadores importantes que, digámoslo de una manera un poco brutal, trataban de revalorizar o, al menos, de "desdemoniar" al nazismo. Es decir, de cerrar el problema del nazismo afirmando que Auschwitz había tenido un notable antecedente en el Gulag estaliniano. Se trata de historiadores de importancia variada, tales como Ernst Nolte, Hillgruber, Hildebrand, Joachim Fest... Los conozco y tengo formada una opinión sobre su postura, pero no es mi idea lo que aquí interesa. Lo que interesa aquí es la opinión de Habermas, que al llegar a esto no sólo se desbarata la cabellera, sino que se atiza muy vigorosos puñetazos en la rodilla derecha."Creo", dice, "que el núcleo de todo el asunto es el siguiente: se debe y se quiere hallar alguna forma de identidad nacional y colectiva para compensar ciertas incertidumbres políticas internas que hoy son muy profundas. Se debe y se quiere reforzar la conciencia histórica para revitalizar una tradición milenaria. Se debe y se quiere relativizar la cesura nazi; se debe decir que no era el mal absoluto, porque el bolchevismo era más malo: lo que se quiere es olvidar. Se desea una reintegración del horror para neutralizarlo... Todo esto, todos estos historiadores, de valías diferentes, no serían nada si no estuviesen manejados, instrumentalizados. Pero la Alemania del canciller Kohl los instrunientafiza... Entiéndame usted: yo me he convertido en hombre de izquierdas a través del proceso de Nuremberg...".

(c) La Repubblica

Traducción: C. A. Caranci