Leonardo Boff: "Si se matan las preguntas se niega el acceso a la verdad"

Leonardo Boff, profesor de la Universidad de Petrópolis (Brasil) y uno de los más caracterizados impulsores de la Teología de la Liberación, tiene pendiente un proceso en el Vaticano. La Congregación de la Doctrina de la Fe, ex Santo Oficio, la misma que ha juzgado a Hans Küng o Schillebeeckx, le acusó, hace ya varios años, de posibles errores doctrinales. Pero el teólogo brasileño aún no fue requerido por Roma para defenderse, tal vez, gracias al apoyo recibido por parte de la Conferencia Episcopal brasileña.

Autor de un libro polémico, Jesucristo, el liberador, cuya traducción al castellano se ha concretado durante su reciente estancia en Salamanca, Leonardo Boff fue discípulo de Karl Ralhner en Munich, y estudió también en Lovaina y Oxford. Pero su teología, inmersa en el contexto sociopolítico y cultural latinoamericano, buscó pronto nuevos rumbos: los valores antropológicos primaron sobre los eclesiológicos, lo utópico sobre la factual, los aspectos críticos sobre los dogmáticos, lo social sobre lo personal, la ortopraxis sobre la propia ortodoxia.Leonardo Boff, invitado por la cátedra Domingo de Soto, de la Universidad de Salamanca, ha impartido dos conferencias en torno a la posición del intelectual ante los problemas de la justicia en el orden económico internacional y sobre fe y liberación política en América Latina. Durante su estancia en Salamanca, este capuchino de 41 años, hombre accesible y sencillo en extremo, se ha visto asediado por numerosas personas. Algún día tuvo que comer un bocadillo por falta de tiempo para más. Y debió hacerlo con la misma naturalidad con que usa dos guantes de diferente color porque, perdido uno de los suyos, encontró otro que le estaba bien.

«En 1972», explica Leonardo Boff, «escribí Jesucristo, el liberador. A partir de 1975 comenzó un intercambio de cartas, seis en total, con el Vaticano. El proceso estaba abierto y se llegaron a nombrar los interrogadores y el defensor. No obstante, el lunes pasado recibí la última información del presidente de la Conferencia Episcopal de Brasil, que había mantenido una conversación con el Papa, en la que le anunció el apoyo de la Conferencia Brasileña hacia mí. Juan Pablo II le contestó que se dirigiera al cardenal Seper, presidente de la Comrenición de la Doctrina de la Fe, para arreglar mi situación Y que me comunicara que podía estar tranquilo. Esto hace pensar que se han serenado las distancias.»

Pregunta. ¿El proceso que le abrió el Vaticano podía interpretarse como una interpelación a toda la Teología de la Liberación?

Respuesta. El tenía que ha originado este proceso no tiene que ver con la Teología de la Liberación. Se trata de un poblema interno, sofisticado Y difícil, de la teología. Yo estudio a Jesús desde su radical humanidad y sostengo la hipótesis de que él conoce su misión y su destino a medida que actúa y se le presentan los conflictos. Jesucristo, lentamente, llega a saber de su muerte, pero tiene la esperanza de que ésta no se cumpla. Sólo en el momento en que está en la cruz se frustra su expectativa. Es el momento en que grita. Sabe que está en la mano de Dios y acepta la muerte, pero la acepta con lucha.

P. -Cuáles son los principales problemas por parte del Vaticano frente a esta hipótesis?

R. El Vaticano me pide que explique cómo se compagina la institucionalización del sacramento de la Eucaristía si Jesús desconocía que iba a morir. Yo sostengo que en el momento de la Cena, la Eucaristía tenía un carácter simbólico y sintetizador del reino de Dios. La Iglesia le ha añadido su significado eclesial. Existe, además, otra cuestión. Yo, al igual que otros exégetas, pienso que la interpretación de las tres profecías sobre la muerte y resurrección de Jesús mantenida por la Iglesia, surge de la reflexión teológica de la comunidad primitiva.

P. ¿Cree usted que el Vaticano ha entendido alguna vez -Hans Küng comparaba, recientemente, su caso con el de Galileo- lo que significa la libertad de investigación?

R. Yo admito que la ciencia tiene sus límites y tengo conciencia de la dificultad para encontrarlos, dada la complejidad de los problemas. Esa es la cuestión. Pero no hay que endurecer las posturas, hay que ser flexibles, porque si se matan las preguntas se niega el acceso a la verdad.

'Nuestro interlocutor es el hombre pobre y oprimido'

P. Aunque usted fue uno de los primeros en manifestar su solidaridad con Hans Küng, los problemas que los teólogos latinoamericanos plantean a la jerarquía eclesiástica parecen muy diferentes de los que pueden plantear los europeos -el propio Küng, Schillebeeckx. etcétera- o los norteamericanos -la Catholic Theological Society of America, por ejemplo- ¿Podría precisar estas diferencias?

R. Yo no hago diferencia entre los teólogos europeos y los norteamericanos. aunque éstos presten ahora especial atención a problemas como el feminismo, el matrimonio o la sexualidad. Desde esta perspectiva tengo que hacer dos diferencias fundamentales. En primer lugar. los teólogos europeos -Rahner, Barth, Metz, etcétera- parten de cuestiones intrasistémicas. en tanto que la Teología de la Liberación lo hace de cuestiones políticas -no ideológicas- y de desafíos históricos. Por otra parte, varía sustancialmente el interlocutor de unos y otros. El de los teólogos europeos es el no creyente, dentro del marco de referencia de la religión. Se trata de ser cristiano y de compaginar la fe con el mundo moderno. Por el contrario, nuestro interlocutor es el hombre pobre y oprimido. Aunque en América Latina todos somos creyentes, se cuestiona cómo ser cristiano en un mundo de miserables.

P. ¿Puede decirse, entonces, que la Iglesia europea y la latinoamericana tienen una teología diferente porque es distinta la realidad sociopolítica en que se insertan?.

R. Desde América tenemos la impresión de que los teólogos europeos son críticos con determinados aspectos teológicos, pero que no lo son con sus condicionamientos sociales. El teólogo no es un ser que vive en el aire, sino dentro de un contexto histórico, económico, sociopolítico.

P. ¿Si la teología de la liberación responde entonces a un contexto concreto, carece de sentido fuera de los países latinoamericanos o del Tercer Mundo?

R. La teología de la liberación tiene sentido allí donde se identifiquen opresiones, Podemos tomar el mundo como un gran sistema capitalista en cuyo centro se encuentran los países desarrollados y en la periferia los demás. Existe un desarrollo desigual, pero también son desiguales los vínculos que relacionan a unos con otros. No es sólo la periferia la que tiene que liberarse, sino que esa liberación la necesitan todos los vínculos. Por eso la teología de la liberación no es sólo aplicable en el nivel político del sistema, sino en cualquier microsistema.

P. ¿Puede considerarse a la teología que surge del Tercer Mundo como la de mayor vitalidad, la que tiene mayor capacidad para revolucionar el pensamiento cristiano?

R. La vitalidad de la teología de la liberación se debe a su estrecha articulación con las comunidades y movimientos cristianos. Si se estrechan los vínculos entre mística y política se adquiere una gran fuerza. Y aquí se trata de la liberación histórica de los pueblos. Por otra parte, la teología de la liberación es muy discutida. En Roma, en plena calle. En Puebla aparecían grupos integristas con carteles en contra de ella, incluso algunos me acusaban a mí de hereje. Y sobre un cadáver no se riñe, ni sobre un moribundo.

P. Esos hechos admiten muy diferentes interpretaciones.

R. Yo los comparo con los que sucedían en el siglo IV, cuando en la calle, o en los mercados, se discutía sobre si Jesús era igual a Dios, y los carniceros y los panaderos se negaban a vender sus productos a quienes no compartían sus criterios. Y aunque en situaciones de este tipo llego a sentir cierto miedo físico, desde otra perspectiva me alegran porque manifiestan la vitalidad de esta teología.

P. ¿El papa Wojtyla, y Puebla en concreto, no han frenado en alguna medida la línea de Medellín, donde se impulsó la teología de la liberación a nivel del episcopado latinoamericano?

R. Si se analiza el discurso de Puebla se constata que el Papa ha asumido la temática de la pastoral liberadora. En este sentido ha subrayado la línea de la teología de la liberación. Lo que ha hecho también ha sido advertir sobre posibles desvíos, sobre los que nosotros también somos conscientes.

P. ¿Es la teología de la liberación el soporte ideológico de los curas guerrilleros, desde Camilo Torres a los sandinistas?

R. El grupo de curas guerrilleros no puede inflacionarse. Muchos sacerdotes latinoamericanos comprometidos en su actividad diaria no participan en las guerrillas. Yo, por mi parte, podría abordar la actitud de Camilo Torres, por ejemplo, desde tres puntos de vista. Eticamente, resulta admirable la valentía de un compromiso con los oprimidos hasta la muerte. Juzgarlo en conciencia sólo le cabe a Dios. Por último, habría que ver si política e históricamente resulta eficaz un héroe o si existen profetismos que retrasan el proceso histórico. Yo creo que este gesto es políticamente inadecuado.

P. ¿Qué influencia ha tenido en la teología latinoamericana la denominada teología de la violencia?

R. La teología de la violencia se ha elaborado sobre reflexiones de hechos acontecidos en Europa. En América Latina, sin embargo, no tiene viabilidad política ni social por el poder y la sutileza de los mecanismos de represión.

P.¿Y el marxismo?

R. En Europa, el marxismo se ha descubierto en la universidad. Allí, no. Allí se ha conocido dentro de las prácticas populares y ha ayudado a encontrar los mecanismos opresores. y los procesos desarrollados. Allí el marxismo se descubre desde el oprimido, no desde la academia.