La filosofía y el arte de vivir

¿Puede la filosofía ayudarnos a vivir mejor? El mero hecho de plantear esta cuestión suena ya a una rebaja de pretensiones: se diría que, una vez jubilada de sus aspiraciones fundamentadoras, la filosofía intenta reciclarse como un conjunto de máximas que, ya que no para resolver los grandes problemas colectivos, sí sirvan al menos para socorrer a los individuos en la práctica privada de la virtud y en sus dilemas concretos. Leyendo La filosofía y la cuestión de la vida buena, de Ursula Wolf, se convence uno de que este planteamiento de la cuestión no es del todo correcto: la filosofía no puede utilizarse como una simple herramienta para edificar una "buena vida" por la sencilla razón de que siempre sustituye la cuestión de los medios (¿qué hace falta para llevar una buena vida?) por la de los fines (¿a qué clase de vida podemos llamar buena?), y en este punto, la reflexión filosófica tiene de particular el dejarnos completamente "sin consuelo". Pero este aspecto -que constituye lo auténticamente espantoso de la filosofía- no elimina el que, desconsolados y todo, tengamos que dar respuestas prácticas en contextos determinados que la filosofía, no como disciplina metódica, sino en lo que contiene de "sabiduría de la vida" (y que comparte con la literatura y otras prácticas éticas y estéticas), puede al menos alimentar. Se trata de esa "sutil ortodoxia que el sentimiento y la práctica de los legos mantienen en todas partes", en palabras de George Santayana en Escepticismo y fe animal, cuya sensatez consideraba él preferible a la filosofía de escuela.

En nuestro tiempo, la op-

ción por la sensatez está bien representada por Mary Midgley, quien se ha propuesto con brillantez realizar una tarea que ella ha bautizado como fontanería filosófica, es decir, utilizar la historia de la filosofía y sus lecciones intelectuales como un arsenal de recursos para reajustar nuestros conceptos a una realidad social e históricamente cambiante. Las apreciaciones de Midgley sobre la creatividad, la ciencia, el feminismo o el militarismo son un ejemplo de la prudencia y de la modestia de quien acepta descender desde la categoría de arquitecto a la de bricoleur, para prestar a la sociedad servicios cabales en el ámbito de sus competencias. Es llamativo, no obstante, el hecho de que a un libro originalmente denominado 'Delfines, utopías y ordenadores. Problemas de fontanería filosófica', hayan decidido llamarlo sus editores españoles Delfines, sexo y utopías. Doce ensayos para sacar la filosofía a la calle, un cambio cuya justificación es, evidentemente, la esperanza de que con ese título (que introduce factores lúdicos y desecha otros más "laborales") se venda mejor. Ojalá que así sea, pero es obligatorio advertir que este tipo de estrategias no necesariamente benefician a la filosofía. Como dice Monique Canto-Sperber, "la ética vende más que la lógica o la filosofía del espíritu", pero acaso como consecuencia de un malentendido: "Víctima de prejuicios, a menudo extraviada, normalmente ataviada con dogmatismos o dispensada como lecciones de moral moderna para uso de todos, sus supuestos amigos de hoy son tan dudosos como sus enemigos declarados" (La inquietud moral y la vida humana). Por ello, el éxito de todos los reajustes de tuberías que se puedan hacer de esta manera no se debe tanto a la reflexión filosófica que contienen como a la incorporación social paulatina de aspectos históricos de esa reflexión como elementos de cultura compartidos (el hecho de que a los editores españoles de Midgley les haga falta subrayar de modo algo lascivo la "rentabilidad" de la filosofía sugiere que en España esta incorporación cultural es mucho menor que en el Reino Unido), y por este motivo tiene uno la impresión de que las venerables "soluciones" así obtenidas no proceden de ningún esfuerzo intelectual particular, sino más bien del sentido común, y de que el filósofo concebido de este modo es una suerte de amable consejero espiritual privilegiadamente conectado con la sabiduría perenne y atento siempre a reparaciones hidráulicas de emergencia. Tristes tiempos estos, en los cuales "se tilda de diletante la cuestión más decisiva de todas, como es la del sentido de la vida, y parece que el único papel reservado al pensamiento (o a la ética) sea el de redactar el código de comportamiento de los médicos, evitar los excesos de los publicistas o establecer la lista de derechos de los clientes de un banco" (Pere Saborit).

Y es que, para que la filosofía pueda salir a la calle y urbanizarse en librerías y tertulias tiene que eliminarse de ella lo que al principio he llamado su dimensión espantosa (a la cual, dicho sea de paso, Santayana nunca fue ajeno), que es la que paradójicamente se conserva en su aspecto "no-práctico", es decir, en su vertiente de filosofía teórica, perpetuamente acusada de esterilidad ética y de inutilidad social. En contraste con la amabilidad y sensatez de aquella filosofía callejera, quienes aún trabajan entre esta presunta "esterilidad práctica" de la filosofía y la no menos presunta "debilidad filosófica" de la ética notan inmediatamente "los abismos filosóficos que se abren al discutir los fundamentos naturales de la autocomprensión de personas que actúan responsablemente", como observa Habermas en su alegato sobre la eugenesia (El futuro de la naturaleza humana), o como muestra el psiquiatra Thomas Szasz en su ensayo sobre el suicidio y la eutanasia (Libertad fatal). El gran equívoco consiste en que la mayor parte de lo que se llama -a menudo en términos peyorativos- "filosofía teórica", y que parece funcionar como arena introducida en las ruedas dentadas que trituran la filosofía para integrarla como servicio social, es lo menos semejante a la actividad vulgarmente considerada como "científica": lo que, en el fondo, nos impide observar los conceptos y los "hallazgos" de la filosofía como simples instrumentos aptos para mejorar nuestra adaptación social o como tuberías para reconducir nuestras emociones cuando nos incomodan, es que esos "conceptos teóricos" no son algo de lo cual dispongamos como se dispone de un martillo o de una taladradora, sino que vivimos dentro de ellos.

La interminable disputa de

Ernest Gellner con Wittgenstein en el póstumo Lenguaje y soledad nos enseña, a este respecto, que lo que podríamos considerar como dos "teorías del conocimiento" rivales, el comunitarismo y el individualismo, son algo más que tesis que investigadores ociosos excogiten en momentos de inspiración contemplativa o temas para alimentar la producción académica de las universidades, son fenómenos históricos que alcanzan carácter normativo y que provocan consecuencias prácticas de incalculable alcance, entre las cuales las políticas, como Gellner ha mostrado exhaustivamente, no son las de menor importancia. Esta naturaleza -la de dos estilos de vida irreductiblemente enfrentados- es la que Pere Saborit, en un ensayo escrito con admirable desenvoltura y muy buen (mal) humor, atribuye a las tradiciones políticas representadas en Occidente por la derecha y la izquierda: "Creer que hay unos valores últimos incuestionables (como la familia, la patria o Dios), o bien asumir (y expandir) el gozo de vivir en una existencia intelectualmente incomprensible, con el respeto y el fomento de la pluralidad que conlleva". Ciertamente, en este retrato existencial la derecha sale más reconocible que la izquierda, que cuando ha enarbolado el goce de vivir lo ha hecho a menudo de un modo tan ingenuo en sus principios como nefasto en sus consecuencias, y cuyo fomento de la pluralidad ha llegado a extremos tan ridículos y peligrosos que a veces rayan con el racismo, además de haberse "enderezado" innumerables veces, asumiendo la retórica católica del valor del sacrificio (claro que también la derecha se ha torcido lo suyo, enfrentándose a la Conferencia Episcopal, derogando el servicio militar obligatorio y admitiendo la Ley del Aborto). Saborit no ignora nada de esto en su Política de la alegría, y la genealogía de la "izquierda trágica" que traza (cuyos héroes serían, por ejemplo, mucho más Nietzsche o Flaubert, e incluso Schopenhauer, que Marx, Lenin o Willy Brandt) no pretende sustituir a la historia efectiva del movimiento obrero ni ofrecerse como recambio ideológico tras el abandono del materialismo histórico, sino simplemente señalar un aspecto en el cual se presiente la mentada irreductibilidad de la izquierda a la derecha y que nos devuelve al principio de esta reflexión, es decir, a la posible conexión entre la filosofía y la vida: ¿por qué el término "política", que describe el ámbito de lo público, parece estar semánticamente reñido con el de "alegría", que aparenta remitirnos al terreno excluyente de la vida privada? ¿No hay alegrías específicamente públicas, no es la alegría de vivir una experiencia que busca esencialmente ser compartida?

Considerando que las filo-

sofías de la alegría, precisamente por su carácter vitalista, son algunas de las más a menudo empleadas para la ascesis privada o la fontanería cultural en forma de recetas sobre lo que hay que hacer para estar contento y motivado, es intelectualmente saludable que se nos recuerde que esta cuestión -la de la buena vida- no puede resolverse más que en el ámbito de lo público, porque es la cuestión política por excelencia. "Desprivatizada" de esta manera, la alegría deja de ser vendible y amable para convertirse igualmente en espantosa (porque espantoso es experimentar alegría en medio de la desgracia, el dolor y la muerte). Que esta vida filosófica, no privatizable y no vendible, además fuera de izquierdas (es decir, pudiese orientar nuestras prácticas en situaciones concretas), eso sí que sería una auténtica alegría.