La película
En cierto sentido, es sorprendente que el filme de Scorsese sobre Jesús, haya provocado tanta polémica (incluso antes de ser visto) hasta en sociedades ampliamente secularizadas como la italiana y la española. Naturalmente, se puede pensar con alguna razón que el motivo de tanto alboroto sea principalmente un artículo de importación: en realidad es la América de la moral majority, de los fundamentalismos todavía radicalmente bárbaros, mezquinos, primitivos, de las comunidades culturales atrasadas del MidWest y del Sur, la que ha conferido al debate tan amplia resonancia; y Europa no ha hecho otra cosa que importar todo esto junto con el filme. Pero quizá también haya otra explicación que nos toque más de cerca y que dé luz a un problema característico de la cultura europea de hoy. El hecho es que, en esta cultura, las temáticas religiosas se representan dondequiera con especial fuerza y urgencia, particularmente cuando, por muchos otros indicios, parecía que la secularización era un proceso ya concluido, como, por lo demás, no cesan de repetirse teólogos, moralistas y predicadores. No sólo se toman en serio y se discuten con amplia resonancia problemas como los vinculados al filme de Scorsese; ocurren otras cosas que parecen todavía más extravagantes y preocupantes desde el punto de vista de una sociedad que se cree totalmente secularizada: en Italia, el Partido Socialista parece haber escogido como interlocutor privilegiado, suplantando a la Democracia Cristiana, al movimiento juvenil neointegrista Comunión y Liberación -una elección de la que el PSI niega que se trate sólo de una mera maniobra de estrategia política y a la que carga, en cambio, de justificaciones culturales-. Según tales justificaciones, Comunión y Liberación sería el movimiento católico que replantea el problema del cristianismo y sus implicaciones político-sociales más allá de los envejecidos esquemas culturales laicos (iluministas, historicistas, marxistas), del mismo modo que el PSI es el partido que busca repensar los argumentos de la izquierda sin los dogmatismos del materialismo histórico o de la ortodoxia comunista. Tomando nota de la crisis de sus propios dogmatismos (el avance de la razón, la inevitable emancipación del proletariado), la cultura laica parece así quedar totalmente indefensa contra el retorno de otros dogmatismos como el de Comunión y Liberación, que replantea, sin ninguna adecuación o compromiso con la modernidad, los contenidos tradicionales de las enseñanzas de la Iglesia según las orientaciones tan caras al Papa polaco Es como si, habiendo descubierto que también y sobre todo el ideal de una razón que liquida progresivamente los mitos es al mismo tiempo un mito, ya estuviéramos prontos para el puro y simple retorno a una cultura mitológica.Por tanto, en las reasunciones del integrismo católico no sólo están obrando transformaciones internas del mundo católico mismo (sobre todo, el efecto del pontificado de Wojtyla); ni tampoco los efectos de los problemas apocalípticos que se han presentado en estos últimos años en las sociedades avanzadas, como las cuestiones de la manipulación genética, el terror al SIDA. Evidentemente, todos estos problemas relanzan la autoridad y la credibilidad de esa fuente de afianzamiento extremo y absoluto que es la revelación bíblica representada por la Iglesia. Parece que, banalizando una expresión de la última entrevista de Heidegger "ahora, sólo un Dios te puede salvar".
Junto a todos estos factores de reasunción del discurso religioso y específicamente del discurso religioso en su forma integrista, dogmática y autoritaria actúan también motivaciones que están muy estrechamente ligadas a la cultura laica y a sus raíces. En efecto, han entrado particularmente en crisis todos los esquemas que permitían a la cultura laica considerar resuelto de una vez por todas, el problema de la religión (y específica mente el problema de la tradición religiosa propia del Occidente judeocristiano): es decir, principalmente, el historicismo hegeliano, el cientifismo positivista, la crítica de la ideología marxista. Si ya no se puede considerar que la historia sea la historia de la iluminación progresiva de la razón, la cual pasa también a través de una fase míticoreligiosa que se resuelve luego en la plena transparencia de autoconciencia filosófica, entonces ya no es posible pensar que el cristianismo pertenezca una fase superada del camino humano. Si ya no resulta tan seguro que la ciencia exacta de la naturaleza atrapa la verdadera realidad de las cosas, ya que más bien está condicionada por los paradigmas de la naturaleza histórico-cultural contingente, entonces tampoco es ya obvio que el cristianismo quede refutado, en cuanto no puede justificar sus propias doctrinas (la existencia de Dios, los milagros) ante el tribunal de la razón científica. Si ya no es tan seguro que entre formaciones espirituales y relaciones de producción exista el rígido nexo definido con los términos de estructura y superestructura, entonces tal vez ya no se pueda hacer a un lado a la religión como opio del pueblo.
El retorno de la temática religiosa, en su forma más clara (por ser más confortante, en el fondo, o, lo que es lo mismo, neurótica), vale decir con la forma del integrismo, no es por tanto sólo un fenómeno esclarecedor de acontecimientos internos del mundo católico o de la aparición de problemas extremos en la vida social, es también consecuencia de un vacío que, en la cultura laica, ha sido dejado por la disgregación de los grandes discursos. Expresión de este vacío son tanto el silencio del pensamiento laico sobre temáticas religiosas (por ejemplo, ya no existe una polémica antirreligiosa o anticlerical en la filosofía) como la adopción por parte de los pensadores de formación laica de la terminología y de las nociones de la tradición religiosa, sin una justificación explícita que esclarezca las razones y los límites de tal reasunción. Así, el ángel de Rilke y de Klee es también un término ahora corriente en escritos, no artísticos o poéticos, sino filosóficos. Quien comenzó fue Benjamin en las Tesis de filosofía de la historia, creyendo, tal vez sin razón, que el materialismo histórico podría tomar a su servicio a la teología: lo que ha ocurrido es lo contrario. En resumen: en la cultura laica, privada de los grandes discursos que parecían haber liquidado la religión, hay ahora un total alejamiento del discurso religioso (y antirreligioso) o bien una tendencia a coquetear (como lo hace el PSI
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en el plano político con Comunión y Liberación) con términos, nociones, temáticas propias de la tradición judeocristiana, que se cree poder tomar desde fuera del contexto teológico, dogmático, disciplinario (la Iglesia), dentro del cual se han estado transmitiendo y que los ha marcado de un modo indeleble. El resultado de estas dos posturas es un retorno del integrismo católico, ya sea en el plano cultural, ya en el político.
Naturalmente, en la situación de crisis en la que se encuentra, la cultura laica tampoco puede estar tan segura de que este retorno del integrismo sea un peligro, un hecho negativo a conjurar. Puesto que ya no contamos con los grandes discursos metafísicos (hegelismo, positivismo, marxismo) para refutar la religión, ¿por qué considerar su retorno como un hecho negativo? Acaso la única razón que quede para temer al integrismo religioso resida en la presunción de que precisamente el desplome de las ideologías metafísicas nos haya dejado opuestos a todo gran discurso, por consiguiente, opuestos también al de la religión. Que la desmitificación se haya revelado también como un mito no es, de cualquier modo, una buena razón para retornar simplemente al mito. Aun en momentos en que los grandes discursos meta físicos que creían haber liquidado la religión se han desplomado, queda siempre en nosotros, como un oscuro conocimiento, el hecho de que Dios está muerto, que la experiencia de la modernidad que así lo establece está definida esencialmente por la imposibilidad de volver a pro poner una visión global de las cosas: por tanto, ante todo, la religiosa, de la cual la metafísica inventada por la filosofía es sólo una derivación secularizada. El fin de las metafísicas y de las ideologías es un aspecto del fenómeno más general muerte de Dios, no la demolición de errores filosóficos que deberían dejar el puesto al retorno del dogma religioso.
Tal vez en la meditación de este hecho la cultura laica puede hallar un modo de colmar su actual vacío -reabriendo el diálogo con su propia procedencia religiosa- sin por esto restaurar ningún dogmatismo teológico.
Es verdad lo que a menudo el pensamiento religioso ha opuesto al ateísmo moderno: también el anuncio de la muerte de Dios es un anuncio religioso. No sólo en el sentido más banal, por el cual aquellos que lo han proclamado eran hijos de pastores (por ejemplo, Nietzsche); sea como fuere, hijos de una educación permeada de Biblia y de teología. Este anuncio es religioso también en un sentido más interior: la muerte de Dios es, ante todo, la muerte de Dios es, ante todo, la muerte de Cristo en la Cruz. No es tan absurdo pensar que esta muerte, narrada en los evangelios, sea la misma muerte que se manifiesta en el advenimiento del nihilismo moderno y que Nietzsche anuncia. La historia del Occidente judeocristiano es una historia de secularización, es decir, de la larga muerte de Dios. Tal historia es inaugurada por la kénosis, por la humillación de Dios en la encarnación y por su muerte en la cruz. De esta misma historia forma parte la racionalización de la sociedad moderna descrita por Max Weber como una aplicación (no una mala comprensión o una perversión) del monoteísmo bíblico y de la ética protestante.
Desde este punto de vista, la modernidad no sólo es un éxito de la tradición judeocristiana; es la única, auténtica realización, como una extremada celebración (por ahora) del sentido de la encarnación. El Dios de los profetas se ha hecho hombre en Jesús y, sin una verdadera solución de continuidad, ha puesto en movimiento ese proceso que culmina en el nihilismo moderno, en la sociedad pluralista, laica, secularizada, sin grandes discursos metafísicos que no son el discurso de la disgregación de los grandes discursos. La libertad que el cristianismo ha traído es esa que, por ahora, se verifica en la sociedad secularizada. La secularización es el auténtico destino del cristianismo, no una degeneración de la que debamos ,salir recuperando los dogmas y la disciplina de la Iglesia, como quiere el neointegrismo. "Gracias a Dios, soy ateo"; así suena un dicho corriente en italiano. La muerte de Dios de la que habla Nietzsche es de pleno derecho historia divina, un momento de aquella historia de la salvación que es narrada en el Antiguo y en el Nuevo Testamento. Todo lo demás los dogmatismos de los grandes discursos laicos no menos que los del neointegrismo católico- es paganismo, endurecimiento metafísico, pretensión de aferrar lo real con un único golpe de fuerza: en el fondo, violencia teórica siempre pronta a transformarse en violencia práctica y política. La vía para conjurar el retorno de esta violencia parece pasar por una meditación renovada sobre el sentido y el alcance de la secularización.
