La raíz tolerante del Islam

La presencia de una corriente de pensamiento islámico ajena a la violencia y a la condena del racionalismo se remonta en sus orígenes a los propios textos sagrados. Es en la fase de predicación de La Meca cuando Alá recomienda de modo inequívoco el recurso al convencimiento como medio para ganar la adhesión de nuevos creyentes. En la aleya 16:125 puede leerse: "Llama al camino de tu Señor con sabiduría y buena exhortación. Discute con ellos de la manera más conveniente. Tu Señor conoce mejor que nadie a quien se extravía de Su camino y conoce mejor que nadie a quien está bien dirigido". El razonamiento y la predicación son los imanes que han de atraer a los hombres a la nueva fe. La siguiente aleya merece también ser recordada, ya que en la misma se admite la respuesta al castigo recibido, si bien la conclusión vuelve a alejar la sombra de la violencia: "Pero si tenéis paciencia, es mejor para vosotros" (16:126). En la misma dirección se encuentran las referencias mequíes a la yihad, en especial aquella en que el Profeta es exhortado a yihadizar yihadizadamente, construcción imposible en español, esto es, a "luchar esforzadamente contra ellos por medio de él [del mensaje, del Corán]". No sirviéndose de la violencia.(...)

La deseable conciliación entre el mensaje divino y la libertad humana, o entre el mensaje divino y la autonomía de la razón, aparece de manera recurrente, y con contenidos diversos, en el pensamiento musulmán medieval (...) Surge así, bajo la protección de la religión revelada, un campo específico para la aplicación de la razón, que en Averroes encuentra fundamentalmente el respaldo de Aristóteles y de Platón. Como consecuencia, el análisis y la valoración de los regímenes políticos fundirá la utilización de las categorías aristotélicas con la referencia a los gobiernos islámicos del pasado inmediato. La aportación esencial, residía, no obstante, en el método, ya que la plena conciliación entre religión y filosofía desde el punto de vista teleológico resultaba compatible con la superioridad de facto de la ciencia especulativa incluso para "proporcionar una completa comprensión de las verdades divinas y la Ley religiosa". (...).

Unas décadas después de la muerte de Averroes, en el siglo XIII, el ambiente de tolerancia del imperio seljúcida sirvió de marco a la aparición de figuras de corte muy diferente, vinculados al sufismo, como Hacibektas Veli, fundador de la cofradía bektashi, y punto de referencia actual del amplio movimiento religioso de los alevíes, y Delal-ud-Dîn Rûmî, conocido en lengua turca por su tratamiento de Maestro (Mevlana), gran escritor, conocido sobre todo por la ceremonia de los derviches danzantes practicada por su orden sufí, los mevlevíes (...) A diferencia de su contemporáneo Hacibektas, Mevlana/Rûmî no es un heterodoxo, aun cuando a veces abra brechas en el dogma: superioridad de la inteligencia sobre otros deberes del creyente, beneficios del vino para los sabios. Rûmî ofrece un Islam vuelto hacia Alá, con la intensidad propia de un sufí, pero al mismo tiempo orientado a instaurar la racionalidad y la tolerancia en las relaciones humanas (...). Para Rûmî, "el camino del Profeta es el camino del amor" y el llamamiento para alcanzar la plena entrega a Dios se dirige a todos los hombres: "Ven, seas infiel, idólatra o adorador del fuego". Al igual que sucede con la tradición racionalista forjada a partir de la filosofía griega, la propuesta de Rûmî viene a probar que una lectura ortodoxa, incluso apasionada, del Corán, resulta compatible con una concepción religioso-política caracterizada por la tolerancia y la marginación de la violencia. De ahí el papel desempeñado por la obra de Rûmî al constituirse en punto de partida para los pensadores musulmanes que como Muhammad Iqbal o Abdelkorim Soroush buscaron en el último siglo un nuevo planteamiento de la relación entre el creyente, la razón y la fe.(...)

"El Corán -resume Iqbal-, al reconocer que la actitud empírica supone un estadio indispensable en la historia de la humanidad, otorga la misma importancia a todas las regiones de la experiencia humana...". No fue tan fácil. En lo sucesivo, el principal obstáculo que se alzará frente a la vocación racionalizadota de los nuevos reformadores será la consideración del Corán como un texto cuya validez es indiscutible en todos sus aspectos, con lo cual la modernidad acaba siendo subordinada a la lealtad hacia el texto sagrado, bien porque tal dependencia sea explícitamente reclamada, bien porque consideren que el Corán responde plenamente a las demandas del mundo moderno.

No existe perspectiva alguna de racionalización si el pensamiento musulmán deja de lado la crítica de las situaciones reales del propio mundo islámico, con independencia de la actitud adoptada ante Occidente. Un ejemplo de que el Islam democrático es posible lo tenemos en la Declaración de Principios de la Unión Musulmana Progresista de Norteamérica, cuya última actualización de junio de 2005 responde a esa exigencia. El punto de partida había sido la constitución en 1998 de la Red Musulmana Progresista.

El sujeto es el individuo creyente que se define a si mismo como musulmán y practica los rituales "como expresión de amor hacia Dios", sin fijarse en las formas que los mismos puedan asumir. Para la PMU todos los hombres son iguales "con independencia de su religión, género, raza, etnia u orientación sexual", de manera que toda segregación de la mujer es condenable y resulta preciso afirmar los derechos y libertades de lesbianas, gays, bisexuales y transexuales. No cabe aceptar restricciones en el terreno de la música y de la pintura, y tampoco "la cultura del militarismo y de la violencia" (...) Frente al conservadurismo que ata la creencia a las decisiones teológicas y jurídicas del pasado, el objetivo consiste en abordar el análisis de "todo el espectro del pensamiento y de las prácticas islámicas", afrontando la tradición sin marginarla de antemano. La yihad es aceptada en su condición de esfuerzo personal y la iytihad, la indagación, el medio para lograr "una interpretación progresista y crítica del Islam". Eso significa de entrada enfrentarse a "aquellos que perpetúan el odio en nombre del Islam", en nombre de un Dios convertido en monstruo de venganza. (...)

La cascada de desarrollos teóricos truncados lleva a pensar que una solución satisfactoria sólo puede llegar desde una plena asunción de la democracia como objetivo y de la búsqueda en el Corán de los apoyos suficientes para legitimarla. Un seguimiento literal de los textos sagrados o la exaltación de la tradición musulmana, con una carga lateral de crítica hacia las formas occidentales, sirve sólo para generar productos híbridos en los cuales, como les sucede a los profesores Moussailli y Tariq Ramadan, acaba imponiendo su coherencia el islamismo. Las cuentas entre Corán, sharía y democracia deben quedar claras.

Es lo que intentó desde la independencia del país a su asesinato judicial en 1985 el teólogo y político sudanés Mahmud Mohammed Taha. Su exégesis coránica y una concepción progresista de la política le permitieron forjar una propuesta coherente de religiosidad estricta y de democratización política, explicada en su libro El segundo mensaje del Islam (1967). El supuesto de partida es la existencia de un primer mensaje islámico de signo coyuntural, que designa una serie de obligaciones y deberes para los creyentes (al-mu'minim) respecto de la divinidad, en tanto que el segundo es de carácter fundamental, dirigido a los sumisos (al-muslimin) que integran el Islam. La divisoria marcada por la hégira es la que permite distinguir entre la fase de construcción religiosa del Islam, la mequí, y la correspondiente a los años de gobierno y guerra, la medinense: "El Corán mismo está dividido en dos partes, una de al-iman (fe) y otra de al-islam, en el sentido de que la primera fue revelada en Medina, en tanto que la última fue revelada con anterioridad en La Meca". (...)

A juicio de Taha, no siendo la yihad como guerra un precepto originario del Islam, el recurso a la espada fue transitorio, hasta el establecimiento de la nueva sociedad, ya no regida por la violencia, sino por la ley (sharía). La serie de preceptos no originales es significativa: el divorcio, la poligamia, la esclavitud, la segregación de hombres y mujeres, el velo o hiyab, correspondientes al Primer Mensaje y forzados por "las debilidades y las limitadas capacidades humanas". El Islam defiende la libertad del hombre y las restricciones apuntadas tienden a corregir los excesos de esa libertad, siempre con carácter temporal.

"Taha considera que la esencia del mensaje islámico -resume un glosador- está contenida en las azoras mequíes, que transmiten un mensaje religioso y moral dirigido a toda la humanidad sin consideración de tiempo y lugar. Es el mensaje eterno. Las azoras medinesas, relacionadas con la lucha del Profeta y de sus Compañeros, y con las peripecias de la vida en Medina, contienen unos pasajes inconciliables con el espíritu y a veces la letra del mensaje de La meca" (M. Charfi, Islam y libertad,171). La dimensión guerrera de la yihad, la discriminación de la mujer y el enfrentamiento entre musulmanes y quienes no lo son (infieles y gentes del Libro), son aportaciones específicas de la fase medinense.

El Segundo Mensaje marca los contenidos del ascenso hacia Alá, cuya metodología es el Corán. Es un camino de perfección que comparten otras religiones. El objetivo sobre la tierra es "una buena sociedad", cuyos contenidos son la igualdad de bienes (socialismo) y la igualdad política (democracia) (...) "La democracia no es meramente una forma de gobierno, es también una forma de vida. Su fin es el individuo y todo lo demás son medios para ese fin".

¿Qué papel queda reservado entones para la sharía? La respuesta de Taha consiste en insistir sobre el mismo principio de la historicidad: en el momento de su aparición, la sharía fue una regulación legal, imprescindible pero transitoria, ya que se encuentra sometida a todos los cambios obligados por la exigencia última de atender a la libertad individual. De ahí la oposición rotunda de Mahmoud Taha a que la sharía tradicional se convirtiera en legislación positiva bajo la dictadura del general Nimeiry. El folleto donde manifestó esa oposición fue la causa de que pocas semanas después fuese ahorcado como apóstata.

Desde unos orígenes opuestos, la colaboración con una teocracia tras la victoria de la revolución islámica en Iran, la trayectoria política del iraní Abdolkorim Soroush desemboca asimismo en la reivindicación de la democracia, hasta el punto de ser considerado por algunos como líder del movimiento reformista en el interior de su país. Admirador de Rûmî, su itinerario no refleja alejamiento alguno de la esfera religiosa, sino más bien un intento de profundizar en la misma sirviéndose del análisis, lo que se propone hacer en el trabajo en curso sobre "la experiencia profética", y tampoco acepta "el secularismo militante occidental, ejemplo la cuestión del velo en Francia. Sin embargo, su crítica se dirige también contra la dominante consideración del Islam como una identidad que es preciso defender y alzar como desafío contra Occidente, el enemigo. "El Islam basado en la identidad representa una de las mayores epidemias doctrinales del mundo islámico". Lleva al enfrentamiento belicoso, dejando de lado al Islam de la verdad, camino de salvación.

El viraje de Soroush hasta su libro Razón, libertad y democracia en el Islam (2000), tiene como base la aproximación crítica al propio Corán, que deja de estar protegido por su sacralidad, para convertirse en objeto de análisis sumido en la historia humana. Soroush afirma que "el Corán no sólo es el producto de las circunstancias históricas de que emergió, sino también de la mente del Profeta Mahoma, con todas sus limitaciones humanas". Es marginado el relato tradicional relativo al Corán como producto de Alá, con Mahoma en calidad de simple mediador del mensaje que le transmitía Gabriel. Soroush plantea una alternativa que no es nueva, ya que tiene su precursor en Rûmî, quien escribió que "el Corán es el espejo de los estados de ánimo del Profeta". Frente al dogma tradicional, que define al Corán como la palabra eterna e increada de Alá, la idea de que la aceptación de su elaboración humana hace posible situarlo en la historia, escapar de la tela de araña fundamentalista que obliga a fijar para siempre de modo estricto el significado del texto y las normas que del mismo se derivan: "Una visión estricta del Corán hace posible distinguir entre los aspectos esenciales y los accesorios de la religión". Volvemos por otro recorrido a la fértil distinción propuesta por Taha.

En fin, la compatibilidad entre Islam y democracia depende de que la primera parte de la ecuación se mantenga en límites minimalistas. Una visión maximalista de la religión resulta incompatible con la democracia. La sumisión a Dios constituye la base de toda religiosidad, y de ello se deriva la prioridad de los deberes propia del judaísmo y del Islam; la cultura de los derechos, base de la democracia, pone de un modo u otro en tela de juicio semejante sumisión. La experiencia de la revolución, olvidando uno tras otro los sucedáneos hierocráticos, le lleva a compartir una sorprendente declaración al autror del ayatolá Montazeri, el que debiera haber sucedido a Jomeini, proponiendo a Soroush que se olvide del vilayet e-faqih, título del régimen de Jomeini, y de discutir si Alá decide por nosotros. Lo esencial es sembrar "la cultura de la democracia".