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Tribuna:

El hambre de (la) política

El mismo día que Lula colocaba el pan como objetivo mayor de su política, nos desayunábamos con dos noticias contradictorias: la Ópera de Buenos Aires pedía como precio de entrada la entrega de una lata de conserva y Fraga Iribarne ponía en solfa a quienes mandaban comida para voluntarios y damnificados por el chapapote, porque eso "no corresponde al estado de la sociedad gallega, que, afortunadamente, no es tercemundista".

Mientras que para los políticos de Brasil o Argentina la comida es el primer problema político, para un político de la Unión Europea es casi una ofensa. La política tiene aquí otras tareas mucho más elevadas que dar de comer: crear riqueza, repartir el poder, promocionar la igualdad o proteger la libertad.

Puede que la política tenga que ocuparse de salvar al hombre, una vez que le ha dado de comer, como decía un sabio antiguo. Lo que, sin embargo, resulta inquietante es el afán de la cultura política en borrar de los programas la tarea de dar de comer, como si el hambre fuera un objetivo que desmerece. Tan persistente como el hambre en el mundo es la voluntad por desplazar de la agenda política su tratamiento. Esa tenacidad no es constatable sólo en la política reciente, sino en los hitos del pensamiento que han marcado la cultura política a lo largo de los siglos.

Como "del lobo, un pelo", he aquí un par de casos, a modo de síntomas. Si uno lee Aristóteles, por las buenas, se encuentra con que el noble arte de la política, esto es, el arte de resolver los conflictos humanos por medio de la razón y la moral, tiene por origen el hecho de que la sociedad tiene dos partes o partidos: los pobres y los ricos. Y la política consiste en hacer justicia, en hacer frente de común acuerdo al desequilibrio existente. Lo que hace tan díficil este arte es que "los pobres siempre buscan la igualdad y la justicia, mientras los poderosos no se preocupan en absoluto de ello". Los ricos ya saben cómo vencer a la pobreza, así que ¿para qué ponerse de acuerdo con los pobres? Mejor harán éstos en seguirles o al menos en dejarles que ellos se ocupen de todo.

Y así ha sido. La política ha optado por el "modelo Savonarola". Este religioso iluminado, líder de una de las revueltas más sonadas contra los señores feudales, protagonizadas por campesinos pobres y burgueses emergentes, recomienda a los pobres, una vez conseguida la victoria, que se vayan a casa y centren sus energías "en la renovación interior y no ya en la lucha contra la riqueza", que de las cosas de este mundo se encargarían los ricos. Los ideólogos desacreditan al materialismo, que es la espiritualidad de los pobres, tan pronto como las reivindicaciones de éstos pueden influir en la cuenta de resultados.

La modernidad vio pronto -para eso viene del Siglo de las Luces- que el problema pendiente de la política era la permanencia de los dos partidos más viejos de la sociedad: el de los pobres y el de los ricos. Y tuvo el valor de llamar a esa desigualdad injusticia, dando a entender que su existencia no era un hecho natural, ni un designio de los dioses, sino una creación del hombre. Para Rousseau, la riqueza era una apropiación indebida, un robo. Y ¡cuántos sufrimientos se hubiera ahorrado la humanidad, dice, si alguien, ante la primera cerca levantada por el hombre para señalar que aquello era suyo, "hubiese gritado a sus semejantes: guardaos de escuchar a ese impostor; estáis perdidos si olvidáis que los frutos son de todos y que la tierra no pertenece a nadie". La modernidad, esto es, la llegada del hombre a su madurez, debía dar una respuesta adulta a la injusticia que suponía la existencia de desigualdades sociales. Y la respuesta fue, de nuevo, el "modelo Savonarola", pero envuelto en papel de regalo. Si para un ilustrado no había duda de que en toda riqueza había un momento de injusticia, fruto de la cual eran las desigualdes sociales actuales, la mejor solución era declarar a todos iguales. En vez de hacer justicia se expide un certificado de igualdad. Eso es el famoso Contrato Social, una amnistía general a los herederos de robos pasados a cambio de un carnet de ciudadano en el que se eleva a los pobres a la dignidad de los ricos. Es una mala respuesta a una buena pregunta. Hay algo de inmoral en esta igualdad moderna que se expide para acallar la memoria, para legitimar el origen violento de las riquezas presentes.

El colmo del abuso ideológico está ocurriendo estos días, bajo nuestros ojos. No contentos con hacernos creer que el carnet de identidad -el reconocimiento de que todos somos ciudadanos- canjea todas las injusticias pasadas, nos hemos empeñado en construir teorías de la justicia para las que el problema no son las injusticias -la división de la sociedad en pobres y ricos-, sino el reparto equitativo de la libertad. La justicia ya no es una distribución equitativa del pan, sino de la libertad, como decía el agudo jurista argentino Santiago Nino. La libertad se lo ha comido todo. En efecto, estas teorías contractualistas omnipresentes nos quieren hacer creer que la justicia consiste en crear reglas de juego, aceptadas y planteadas por todos, que determinen lo que es justo o injusto. Hacer justicia es decidir libremente lo que es justo y para ese viaje pobres y ricos, víctimas y verdugos tienen que olvidarse de lo que son, de lo que han sufrido, de lo que han heredado, pues sólo entonces pueden decidir imparcialmente. Cuando hablamos del liberalismo, santo y seña de la modernidad, es a esta fagocitación del pan y de la experiencia por la libertad en lo que hay que pensar.

Estos planteamientos, amparados por una colosal industria cultural, se han apoderado tan fuertemente de nuestras conciencias que hasta la gente más de izquierda, cuando habla de igualdad, habla de "igualdad en la libertad". Se entiende lo que quieren decir: que de poco vale la libertad si carece de medios materiales para realizarse. Eso está bien, pero el desliz lingüístico es altamente significativo, porque uno puede tener esos medios materiales, gracias a políticas de solidaridad, y seguir pendiente la causa de la justicia. Y no es que la libertad no sea importante, pero la política empezó por el pan.

Que el liberalismo no va a acallar a los pobres, ni detener las ruedas de la historia, es algo que tienen muy claro políticos, como Lula, que han pasado hambre. Benjamin desvelaba la razón de esa inevitabilidad cuando escribía: "Mientras haya un mendigo, habrá mito". No quería decir sólo que el hambre es un generador inacabable de utopías redentoras, sino algo mucho más orientado a los que comen. Éstos están o estamos poseídos por el convencimiento inconfesado de que las diferencias sociales son injusticias porque las ha causado el hombre. El término mito evoca aquí un sentido de culpabilidad, entre los saciados, por la miseria del mundo. La existencia de un solo mendigo impide a la política liberal descansar en paz. Por mucha ideología tranquilizante que segrege la intelligentzia del Primer Mundo, cada vez que alguien relacione política con moral activará un mecanismo que producirá desasosiego en media humanidad. Lula acaba de hacerlo al plantear el derecho de los pobres a comer tres veces al día. Es un programa modesto que no tiene los altos vuelos de la tríada libertad, igualdad y fraternidad (la cínica burguesía española traducía por "café, copa y puro"), pero que tiene el mérito de reconducir la política a su origen natural. Y es que, como decía Bloch, "el hambre es la primera lamparilla en la que hay que echar aceite".

Reyes Mate es profesor de investigación en el Instituto de Filosofía del CSIC.

* Este artículo apareció en la edición impresa del Jueves, 17 de abril de 2003