"El exilio no es un tema, es una condición"

Necesito un poco de ruido para escribir", afirma Tomás Segovia cuando se le pregunta por qué acude al café Comercial. "Además", continúa, "nunca he sido un escritor profesional. Todo lo más, mecanógrafo y traductor". Así, amén de como profesor universitario, se ha ganado la vida este poeta y ensayista mexicano de origen español. O viceversa. "Poeta alemán", lo llamó Bergamín. "Digamos que soy hispánico", concluye él con humor.

Nacido en Valencia en 1927, Segovia salió de España cuando se acercaba el final de la Guerra Civil. No volvió hasta la muerte de Franco. Por el medio: Francia, Marruecos, Estados Unidos y, sobre todo, México. Allí se formó y allí ha obtenido los premios más importantes: el Villaurrutia (1973), el Octavio Paz (2000) o, varias veces, el Nacional de Traducción.

"El caso de Cernuda ha sido especialmente escandaloso. Atacó a su familia, a las instituciones... Y ahora estos señores le hacen un centenario"

Irónico y sabio, Tomás Segovia pasa sin alardes de la literatura a la ciencia y de la historia a la filosofía. "Soy rollero. Y un poco imprudente", aclara. La entrevista tuvo lugar el día en que comenzaron los bombardeos sobre Irak. Al final de la charla, recoge su bolsa -de la que ha colgado una pegatina de "no a la guerra"-, saca el abono de transportes y se mete en una boca de metro camino de la concentración de la Puerta del Sol.

PREGUNTA. Imposible no hablar hoy de la guerra.

RESPUESTA. Sí, si gana Bush del todo, como él quiere, lo vamos a pagar muy caro. Unos abogados americanos declararon hace poco que hay seres humanos sin derechos: los presos de Guantánamo. Si los abogados del país más poderoso del mundo dicen eso, se acabó la aventura de la humanidad.

P. ¿Qué se puede hacer?

R. Seguir protestando.

P. ¿Un escritor puede hacer algo más que otro ciudadano?

R. Claro que sí. Nunca antes había habido protestas en ochenta países a la vez. Ahora se ha visto que muchos gobiernos democráticos están contra la voluntad de su pueblo. Y en esa toma de conciencia tiene mucho que ver la cultura.

P. Pero no tiene necesariamente que darse a través de una literatura comprometida.

R. No. Una literatura comprometida es excesivamente impersonal. Porque se abstrae. Es muy fácil pensar que la vida no es así. Y un mensaje es más efectivo cuando queda incorporado a la vida.

P. Decía lo del compromiso porque siempre se habla de usted como un exiliado, aunque el exilio no sea para usted un tema... Porque es un exiliado, o lo fue, ¿no?

R. Lo soy, lo soy. Eso no se quita. Yo no me considero un representante del exilio, pero es irreversible. Además, cuando vuelves es cuando más lo eres. Para mí, el exilio no es un tema, es una condición. Aparece en lo que escribo como aparece que soy varón, heterosexual, sentimental... El exilio es una manera muy fundamental de estar en el mundo. Tiene que ver con la moral.

P. ¿Son malos tiempos para la moral?

R. Cuando cayó el muro de Berlín empezó aquella campaña de que se habían acabado las ideologías. ¿Qué querían decir con eso? ¿Qué se había acabado el bien, el valor? "Se acabó la ideología. Empieza el negocio", eso querían decir. Tener ideología se convirtió en peligroso: perturbaba los negocios.

P. "La pérdida es más nuestra que lo perdido", ha escrito. ¿Nunca sintió nostalgia?

R. Siempre. Vivo de ella. He escrito un montón de poemas sobre la nostalgia. Cuando me preguntan ¿por qué volviste?, digo que yo no he vuelto. Como decía Max Aub, aunque en otro sentido, he venido, pero no he vuelto. Quería decir que volver no significaba que quisiera integrarse, sino asomarse. Yo no he vuelto. Sigo viviendo entre dos mundos.

P. ¿Por qué se asomó?

R. Por nostalgia de las estaciones. En mi mitología personal las estaciones están ligadas a la civilización misma, a la cultura que inauguró en el neolítico la agricultura. Me faltaba algo, necesitaba sentir la tierra así. Tenía también mucha nostalgia de los días que viví en el exilio, en Francia.

P. ¿Cómo fueron esos días?

R. En 1939 había un ambiente angustioso porque se palpaba la guerra mundial, y eso hasta un niño de 11 años lo notaba. Con todo, para mí era el paraíso, porque me llevaron a un pueblecito de los Pirineos desde una guardería de París que era el infierno: la habían organizado precariamente para 50 niños y habían metido a 350. Eso sí, luego vimos pasar a Francia a la gente que huía. Nos poníamos al lado de la carretera con peroles de café o de caldo que había hecho mi abuela, pero, claro, dabas caldo a 20 personas y pasaban miles.

P. En México nunca participó en lo que usted mismo ha llamado "el gueto del exilio". ¿Lo era?

R. Era una cultura conservada a fuerza de cohesión. Más del 80% de mis compañeros del colegio español se casaron con chicas del propio colegio. Todos los profesores, menos el de civismo y el de gimnasia, eran españoles. Y eminencias, por cierto: antiguos rectores de universidad dando clases de instituto.

P. Además trató a los más solitarios del exilio: Rosa Chacel, Ramón Gaya, Luis Cernuda... ¿Cómo ha visto su centenario?

R. Los centenarios me parecen absurdos, y el de Cernuda ha sido especialmente escandaloso. Siempre atacó a su familia, a las instituciones... Y ahora esos señores le hacen un centenario. Claro que la vida es tan ambigua que no sé si incluso le habría gustado. Creo que no, aunque la mayor parte de su ira era frustración, y si alguien está frustrado porque no es una figura es porque quiere serlo. Con todo, su ira era real. ¿Que hubiera querido ser Ortega y Gasset? Puede ser. Ahora es más que Ortega.

P. Emilio Prados fue su gran ejemplo.

R. Con la vejez empieza uno a ver que su vida, por muchas tonterías que haya hecho, tenía un dibujo, una coherencia involuntaria. Ahora descubro por qué a los 16 años me atraía Prados: porque era un incorruptible. Ahora que han tratado de parodiar la antología Laurel...

P. Con Las ínsulas extrañas.

R. Sí. Eran cuatro antólogos: Villaurrutia era ya una figura y Paz era más joven, pero mucho más ambicioso. Los otros dos parecían escogidos adrede para que no hicieran nada: Juan Gil-Albert, que siempre fue de armario, en todos los sentidos, y Emilio Prados, que era de convento. Todo lo cocinaron dos, como ahora.

P. Dicen que es usted insumiso en lo político, en lo literario e incluso en lo amoroso. ¿Se reconoce?

R. Pues creo que sí. No es que yo crea que soy un alma exquisita, fueron las circunstancias.

P. ¿Cuáles?

R. Mi padre era socialista de la época en la que el socialismo era una moral. Mi familia tenía esa tradición, de un socialismo puritano. Contaban que mi abuelo, que era muy amigo de Pablo Iglesias, tenía el número dos del PSOE. No sé si es verdad o leyenda familiar, pero lo que significa sí es verdad. Luego siempre me tocó ser marginal y anómalo.

P. ¿Antes del exilio?

R. Casi desde los dos años. Nací en Valencia por casualidad, pero cuando vinimos a Madrid me llamaban pataqueta, que era un panecillo valenciano. Luego, durante la guerra, nos marchamos a Valencia para huir de los bombardeos. Fue el primer lugar en el que me llamaron refugiado. Nos lo llamaban los niños valencianos a los de Madrid. Y nos tiraban piedras. Luego, en Francia, petit réfugié. Y en México, refugacho.

P. Buenos antecedentes.

R. Con una educación así, o te rindes o te vuelves incorruptible. A esa educación hay que añadir la de los maestros del exilio. Fue gente que nunca tuvo tiempo de ganar, en nada. Fueron siempre las víctimas.

P. ¿Se les ha hecho justicia?

R. Justicia no sé si es la palabra. El reproche de casi todos los que quedamos del exilio se lo hacemos sobre todo al PSOE, porque era el PSOE el que tenía la obligación de integrar. Y no lo hizo cuando estuvo en el poder. Se pusieron todos a mirar para otro lado. La justicia para el exilio sería que estuviera integrado en la cultura española. Están bien los homenajes a Cernuda, pero eso no es saber que hubo un momento en que la historia de España sucedía aquí y allá.

P. Carlos Piera sitúa su obra en la tradición del Romanticism. ¿Está de acuerdo?

R. Sí. La idea que tenemos del Romanticismo no se parece a la realidad. Tenemos la imagen de que era irracional y escapista frente al clasicismo, racional y lúcido, pero los verdaderos románticos eran kantianos, aunque nos han enseñado que Kant es lo contrario del Romanticismo. Kant es perfectamente lúcido, pero la suya es una filosofía de la libertad. Y eso los románticos lo entendieron perfectamente.

P. ¿Cómo lo entendieron?

R. Desde siempre el hombre ha desconfiado del lenguaje, porque miente, porque es ambiguo. El hombre ha ido tomando conciencia de la complejidad del lenguaje separándolo de su propia crítica, del metalenguaje -aunque no hace falta ser tan pedantes-, o sea, de la Razón, con mayúsculas. Esa crítica se va depurando a través de Grecia, la Edad Media y el Renacimiento hasta llegar al gran racionalismo: Descartes, Leibniz, Spinoza. En ese momento lo que sucede es que el hombre toma conciencia de que separar esos dos lenguajes es peligrosísimo, porque el uno devora al otro, y de que hay que reintegrarlos. Y eso es el Romanticismo: la tentativa de volver a hacer de la Razón un lenguaje vivo, no de escapar de ella. Además, todos los románticos fueron mineralogistas, biólogos... Nunca rechazaron la ciencia.

P. Pero la ciencia no lo es todo para ellos.

R. Los románticos dicen: nosotros sabemos de la Grecia de Homero mucho más que Homero, pero no podemos escribir la Ilíada. Eso es lo que hemos perdido. El lenguaje del que desconfiamos es la creación misma. De ahí sale todo, incluida la Razón. Hay que recobrar su vitalidad.

P. ¿Cómo?

R. Otra pregunta: ¿cómo es posible que un analfabeto de África sea capaz de crear un cuento mucho más hermoso que el de un sabio occidental? ¿Dónde está esa fuente? El vuelco es decir que el centro no es el hombre adulto, blanco y racional, sino el niño, la mujer, el salvaje, el loco.

P. ¿Por eso dice usted que la poesía no consiste en inventar, sino en descubrir?

R. Aunque pueda ser un instrumento, la invención aislada no es más que vacío. Es algo difícil de decir convincentemente, pero yo no me siento escritor, no escribo para dar un paso adelante en la historia de la poesía, sino para comprender mejor la vida. Como mucho, soy traductor.

P. ¿De qué autor de los que ha traducido se siente más cercano?

R. De Ungaretti. Cuando lo traduje, en los años cincuenta, yo estaba escribiendo El sol y su eco, que es el primer libro en el que sentí que sabía por dónde iba. No obstante, la traducción de la que estoy más orgulloso es de Hamlet, en verso.

P. Suya es también la traducción del Shakespeare de Harold Bloom. ¿Es tan pesimista como él respecto a las humanidades?

R. Yo traduje a Bloom para prepararme para Hamlet. Él me parece un viejo cascarrabias que hace más aspavientos de la sustancia que tiene. Además, su ignorancia de lo hispánico es inmensa.

P. ¿Cree, como él, que Shakespeare es el más grande?

R. No sé si es el más grande, pero sí el más asombroso. Últimamente me ando peleando con la idea de que Occidente se fue por el mal camino desde Platón, por miedo. Y que todos los grandes filósofos han estado queriendo rectificar, pero nunca se atreven a dar el último paso. Siempre he estado buscando un antecedente, alguien que dé el salto. Lo encontré. Pero, claro, es una niña de 14 años que se llama Julieta, en unos versos que dicen, traduciendo a ojo: "Y sin embargo yo no deseo sino lo que sí tengo". Todo el horror de Occidente es por empeñarse en que sólo se puede desear lo que no se tiene. Falsear el deseo nos ha traído aquí.

P. ¿Cuál es el miedo de Platón?

R. El miedo a decir que se puede desear lo que se tiene, porque eso supone que el deseo viene antes que el conocimiento, que el valor viene antes que el ser. Y eso da terror, porque el ser tranquiliza porque nos guía, nos domina. Y lo que quiere el ser humano es que lo dominen porque le da terror la libertad. La modernidad es fáustica: vendió su alma por el conocimiento. Platón se inventó lo de que el ser vale porque el hombre no lo tiene, por eso es el que lo justifica todo.

P. ¿Cómo cambiaría la vida si admitiéramos que el deseo es antes que el conocimiento?

R. Todo va ligado, porque supone un cambio en la idea del lenguaje. Algún día voy a poder decirlo bien... porque también el lenguaje es valor. Quiero llegar a demostrar cómo el valor es el correlato del deseo, y que lo deseado explica hasta la concordancia del adjetivo con el nombre. El lenguaje es muy importante para situar dónde está la Razón y dónde están el conocimiento y la ciencia. ¿Y qué tiene que ver el lenguaje con la ciencia? Sería muy diferente un mundo en el que la gente cree que la ciencia es literalmente la realidad de uno en el que se supiera que no. Niels Bohr hizo una gira por todo el mundo explicando su modelo del átomo a los grandes sabios de las universidades, y en una carta a un colega suyo dice: "Estoy asombrado. Se creen que el átomo es así. Esto no es un átomo, es un modelo, un ente teórico". Eddington, el astrofísico, cuenta que fue un día a pasear a orillas del Cam muy preocupado por unas ecuaciones sobre la turbulencia en los fluidos. Mirando el arroyo se acordó de un poema sobre un arroyo y pensó: "¿Qué tiene que ver el arroyo con mi preocupación y con el poema?". Su conclusión fue ésta: "Lo único que se parece al río es el poema".

P. ¿Puede haber un lenguaje que no sea ni superstición ni esa supuesta literalidad científica?

R. Darte cuenta de que la ciencia, que es eficaz, no es literal te acostumbraría a no ver la literalidad en todo. Que no es literal, por ejemplo, que uno sea español. ¿Cómo va a ser eso literal? Es una metáfora turbia. Tomar como literales esas cosas es muy peligroso. La proporción de cabezas rapadas sería mucho menor, por ejemplo. Hoy he visto una pintada que decía: "Emigrantes, ni legales ni ilegales: todos fuera"... Vaya, terminamos por donde empezamos.