La hora de la autocrítica

Aunque en la vida pública del islam parecen predominar las figuras que tienen una concepción dogmática de la religión sin ribetes críticos y sin posibilidades de adaptarse a la modernidad, hay otras que sí lo son. Tal como puede comprobarse en esta conversación.

Pregunta. ¿Están o no de acuerdo con la explicación en boga y políticamente correcta que dice que el islamismo radical no tiene nada que ver con el islam? Para ustedes, guste o no, el islamismo radical forma parte de la familia...

Tariq Ramadan. Es el producto de un tipo de lectura de los textos. Hay que decirlo. Cuando se produce un acontecimiento como el de las Torres Gemelas, no podemos decir que 'no tenemos la culpa' y pasar a otra cosa. Hay que mirar la realidad de frente: hoy existe una fracción que piensa así. De ahí la necesidad, en un primer momento, de un diálogo intracomunitario. El debate crítico debe iniciarse en el interior del islam, sin excomuniones reduccionistas y cómodas. Expulsar a estas personas del islam no arreglaría nada. Es necesario establecer las normas que nos permitan decir claramente: 'Esto es islámicamente legítimo'.

'Hace cien años que en el mundo islámico se cuentan las mismas historias. No avanzamos. Peor, vamos hacia atrás' (Dariush Shayegan)

'En el universo en el que vivo, no quiero ser menos musulmán para ser más ciudadano suizo o francés. Quiero ser ambas cosas' (Tariq Ramadan)

'Ningún imam se atreve a realizar una lectura crítica del Corán, mientras que la modernidad en Occidente empezó en el siglo XIX con la crítica de la Biblia'

'Soy crítico respecto a la idealización que los musulmanes hacen de su historia e incluso de la idealización de la época del Profeta. Esto hay que revisarlo'

'La tradición andalusí me interesa, no porque ilustre la tolerancia, sino porque había un verdadero debate crítico dentro del pensamiento musulmán'

'Con la vuelta de Jomeini a Irán, volvimos a ver escenas, imágenes que ya no podíamos soportar: las flagelaciones, los mártires, los ríos de sangre'

P. Según ustedes, ¿dónde está la frontera entre el islam y el islamismo radical?

T. R. La visión que simplifica las cosas desde el exterior -por un lado los moderados, por el otro los fundamentalistas o islamistas- no me parece acertada. La realidad es más compleja que 'los malos y los buenos'. Lo que define las categorías son las formas de interpretar el Libro. Considero que hay seis.

1. El modo tradicionalista, que es, por ejemplo, el de los tablighi. Ellos no hacen política: hablan de culto, de ritual. Pero, en ocasiones, cuando se produce una división social con el entorno, el tradicionalismo puede adoptar una postura política reactiva. Lo hemos visto.

2. La literalidad. Los que hacen una lectura literal quieren volver al estado ideal de los orígenes. Para ellos, el Libro no admite discusión. Si está escrito 'negro', es negro. En apariencia, no hacen política, pero nunca se les oye criticar a Arabia Saudí. De allí es de donde reciben el dinero y allí es donde van a formarse. Les dicen: 'En Occidente, nada de política; estáis en dar el-harb, el espacio de la guerra'.

3. El reformismo. Para las personas de esta corriente, aquello que hay que recuperar de la primer época no es la letra, sino el espíritu y el dinamismo intelectual con el que se interpretaba el Libro. Es la llamada 'lectura de la renovación': renovación del espíritu en función del contexto.

4. Los islamistas radicalizados, extremistas. Realizan una lectura literal pero politizada. Su objetivo lo muestran claramente: establecer un Estado islámico sometido a una interpretación represiva de la sharia . Es, por ejemplo, el Partido de la Liberación, que proclama en Londres: 'Un día, la bandera del islam ondeará en el número 10 de Downing Street'. Afirman: 'Tú no eres musulmán de acuerdo con las normas si aceptas que el Estado en el que vives no respete las reglas del islam'. Todo aquello que no es musulmán es la jahilliá el período de ignorancia preislámico.

P. ¿Su postura es de conquista?

T. R. De conflicto y de conquista. ¡El objetivo es lograr el poder!

P. Y esta interpretación ¿le parece legítima, correcta?

T. R. No, no lo es. Y ahí es donde hay que provocar el debate y decir: 'Un momento, si hay seis movimientos, debemos saberlo. No se puede decir que las seis lecturas son legítimas'. Prosigo.

5. La interpretación racionalista que afirma: 'El Libro es una referencia, no una cárcel. Lo que cuenta es que todo lo que hay en el Libro me remite a la razón. Por tanto, todo lo que voy a elaborar a partir de mi razón autónoma, que puede estar inspirado, por ejemplo, en los derechos humanos, es legítimo de por sí'.

6. La última tradición importante es la tradición sufí. Dice: 'El Libro requiere una interpretación esotérica y en ningún caso exotérica'.

P. Para ser totalmente claro, ¿dónde se sitúa usted?

T. R. Pertenezco a la tradición reformista, que tiende a poner en evidencia hoy, en atención a nuestra situación en Occidente, la necesaria aportación del racionalismo. En el universo en el que vivo, no quiero ser menos musulmán para ser más ciudadano suizo o francés. Quiero ser ambas cosas.

P. La experiencia demuestra que estas categorías están lejos de ser cerradas. Al menos para los cuatro primeros tipos de interpretación es bastante fácil pasar de una escuela a otra...

T. R. El islam es un mundo de seres humanos. La postura social de una persona no sólo está determinada por su modo de leer unos textos, sino también por unas condiciones sociales, unas relaciones humanas, unas heridas sociales, unos encuentros... Los talibán no son de ahora; y durante mucho tiempo no se metieron en política. Eran unos devotos. En un determinado momento se produjo una utilización política de su movimiento. Un líder afirma: 'Tuve un sueño, el Profeta me ha dicho: adelante'. Pero, ¿qué hay detrás del sueño? Hay que acordarse de la ayuda dada por los estadounidenses a la resistencia afgana más radical... Estos movimientos devotos pueden pasar a la acción por motivos políticos, sociales (la pobreza), pero en ocasiones también por manipulaciones externas. E insisto en el papel histórico de la represión. No se pueden comprender las rupturas radicales en el mundo musulmán si no se tienen en cuenta las represiones ejercidas tras las independencias. No para legitimarlo todo, sino para comprender lo que ocurre.

Dariush Shayegan. Son muy interesantes estas seis interpretaciones. Pero, en realidad, las cuatro primeras (dejo de lado el radicalismo y el sufismo) se parecen mucho. Todas se derivan del fracaso del islam, que ha permanecido al margen de los grandes momentos de la historia. Bajo el Imperio Otomano no tomamos conciencia de las reformas, sobre todo religiosas, que se producían en Occidente, ignoramos las transformaciones de la Ilustración. Sólo nos dimos cuenta en el siglo XIX. Para el mundo musulmán supuso un choque formidable. Y en vez de buscar lo que no iba bien en el interior se buscaron chivos expiatorios. Hace cien años que en el mundo islámico se cuentan las mismas historias, se repiten los mismos temas. No avanzamos. Peor, vamos hacia atrás: hay una tendencia a olvidar 1.400 años de historia y de cultura islámicos. El apogeo de la cultura islámica se sitúa en los siglos X, XI y XII. En esa época, el islam era una gran civilización, abierta. Había filósofos, poetas, sabios, músicos... Y, ¿qué vemos mil años después? El islam se encierra en sí mismo. A fuerza de fracasos quiere negar al otro y negar su tiempo. Cae en la esclerosis, en el anquilosamiento de la identidad. Han quedado olvidados los filósofos, los místicos, sólo se habla del Corán. Pero sabemos que el Corán puede ser interpretado a diferentes niveles. Todo el cisma está basado en el arte de la interpretación, todos los grandes místicos han hablado de ello. ¿Cómo pasar del sentido aparente al sentido oculto? Si nos fijásemos en la historia, nos sorprendería ver hasta qué punto, desde el primer momento, los principales nombres dentro del sufismo lucharon contra los doctores de la Ley. Y hete aquí que a finales del siglo XX vemos a unos barbudos contarnos historias y decir: 'Hay que leer el Corán así y no de otro modo'. Como si antes de ellos no hubiese nada. Como si Avicena, Averroes, Ibn Jaldún o Ibn Arabí no hubieran existido.

P. ¿Cuándo empezó esto?

D. S. Mohamed Arkun lo demostró muy bien: para el islam hay dos periodos en los tiempos modernos. El primero, que denomina nahda, es el periodo del despertar, de las Luces islámicas, y el segundo, que denomina thawra, es la revolución, que comienza a mediados del siglo XX. El islam se repliega cada vez más en sí mismo y da nacimiento a esta corriente islamista que no considero musulmana. En estas cuatro interpretaciones de las que usted habla, Tariq Ramadan, lo que yo veo, es un resurgir de las estructuras más firmes de lo sagrado. Que son también las estructuras más firmes de la violencia. Porque lo sagrado es violento. Y esta violencia existe en el Corán, lo queramos o no. Esta gran cultura, que se ha formado desde hace 1.400 años, ha intentado sublimar esta violencia que estaba en el origen de la religión para convertirla en un culto al amor: es lo que encontramos en nuestros místicos, finalmente muy próximos a los místicos cristianos, en cierto modo. Cuando se retira el barniz se vuelve a un islam completamente utópico que se llama 'el islam de la edad de oro', pero del que sabemos que sólo duró 30 años y que estuvo sembrado de asesinatos. El islam no se convirtió en una civilización hasta más tarde, con los omeyas y los abasíes. Los movimientos islamistas actuales, que pretenden un retorno a los orígenes, son sólo reacciones, rechazos. Unos polos de resentimiento. Es muy peligroso jugar con la creencia de la gente y convertirla en un instrumento de combate. En el Corán aparece la guerra santa. Por eso sigue habiendo escuelas de interpretación. Siempre se ha querido interpretar lo sagrado, destacar el sentido simbólico de los versos, no leer de forma literal. Y mira por donde, en los tiempos modernos, se ha sacralizado la sharia. ¡Pero la sharia ocupa demasiado sitio en el mundo islámico! Impide a esta sociedad moverse, pretendiendo ocuparse de todo, de la vida privada de la gente, de lo que come... Este es el tipo de islam esclerótico, petrificado.

P. ¿No ha llegado el momento de que el islam realice a su vez esta revolución que las demás civilizaciones monoteístas han llevado a cabo: la separación de lo temporal y lo espiritual?

T. R. No se pueden trasplantar a una civilización elementos que consideramos pertinentes para otra. Ahí es donde difiero de su interpretación de la historia. Porque tengo una preocupación doble. Por un lado soy crítico respecto a la idealización que los musulmanes hacen de su historia e incluso de la idealización que hacen de la época del Profeta. 'Estaban unidos, era maravilloso, era la Edad de Oro'. Esto hay que revisarlo. Es necesario decir: existían divisiones, luchas, era difícil. Pero ante una gente con esa postura y, con frecuencia, con una actitud de rechazo frente a Occidente, si quiero ser escuchado, debo utilizar la misma terminología que ellos, las mismas referencias. En un debate como el nuestro podría tener la deferencia de utilizar conceptos que son puntos de referencia para la historia occidental y para lo que se llama el racionalismo crítico. Pero no me interesa, porque no hará evolucionar la tradición musulmana. Quiero analizar y considerar qué fue lo positivo en esa historia. Para mí, ése no fue el momento en que más se pareció a Occidente. A mi parecer, la época ideal es la época en la que se produjo un debate entre los musulmanes. Por ejemplo, la tradición andalusí me interesa, no porque ilustre la tolerancia -además, no siempre es verdad, también se ha idealizado el periodo andalusí-, sino porque había un verdadero debate crítico, dentro mismo del pensamiento musulmán.

P. En definitiva, para usted, el islam es un sistema con referencias propias. Rechaza la idea de Shayegan, para quien el neofundamentalismo lleva al islam a un callejón sin salida ya que se priva a sí mismo de los valores de progreso -racionalismo científico, laicismo, universalismo- que no son valores occidentales, sino valores universales...

T. R. Rechazo la OPA de Occidente sobre los valores universales que su formulación da a entender. En definitiva, usted me está diciendo: 'Mis valores occidentales son universales'. ¡Qué reducción más arrogante! Tengo menos problemas con Aristóteles que muchos cristianos tuvieron durante 15 siglos. En cambio, esta idea de un islam con referencias propias no quiere decir nada. Lo que me interesa es ser fiel a mi referencia sabiendo abrirme a la diversidad. Reconozco cuatro valores fundamentales e indiscutibles: el Estado de derecho, la ciudadanía igualitaria, el sufragio o la elección y la alternancia. ¿Cómo debo calificarlos? ¿Como valores occidentales? ¿Acaso la condición de universalidad no puede ir de la mano de la diversidad de las civilizaciones? En mí hay algo universal, como en usted, pero mi carácter universal admite la relatividad de los demás. Y tengo la capacidad de comprender que la razón de un hombre también es una revelación. Cuando hablo así, es perturbador para alguien que está acostumbrado, en su tradición cristiana, a un cierto tipo de relación entre la fe y la razón. Pero reivindico el derecho a la perturbación.

D. S. Usted se refiere numerosas veces a una 'historia musulmana'. Pero toda la historia del islam es una historia profética. Empieza con Adán y se acaba con la revelación de Mahoma, el último profeta. Por eso, los musulmanes, conscientemente o no, se creen metafísicamente superiores a las demás religiones reveladas ya que tienen la última revelación: el cenit de la profecía. ¿Acaso no se decía que Mahoma bajo el sol no daba sombra? Por tanto, la verdad siempre está de nuestro lado. El islam tiene razón. Estas mitologías existen en la imaginación del islam, pueden ser despertadas cuando se quiere y es precisamente lo que hacen los movimientos islamistas. Promueven entre los musulmanes la ilusión de que volviendo al islam podrán resolver todos sus problemas. En definitiva, bastaría saltarse la historia para alcanzar la Tierra Prometida. Pero es una ilusión. La Ley como tal, aplicada al pie de la letra, carece de respuesta para nuestros problemas económicos o administrativos. Luego, usted habla de diversidad de civilizaciones. Pero, a mi parecer, sólo existe una civilización en el mundo y es la civilización mundial, moderna y universal, ni siquiera diría occidental, porque forma parte de nosotros, porque también refleja cierta sensibilidad de nuestro tiempo y ya no es la de la Edad Media. Con la vuelta de Jomeini a Irán, volvimos a ver escenas, imágenes que nadie podía ya soportar: las flagelaciones, los mártires, los ríos de sangre... Esta explosión de lo arcaico en lo moderno, insoportable para unos hombres del siglo XX, explica la emigración masiva. Esta gente no huía porque ya no tuvieran libertades individuales: estas libertades no existían antes de la revolución. Huían de un mundo arcaico que hería su sensibilidad. Y aquí me planteo la pregunta: ¿por qué Asia, que es de confesión budista y confucionista, soporta mejor la modernidad que el islam? ¿Por qué el islam sufre tantos problemas con los valores considerados universales y que considera occidentales? En primer lugar, está la rivalidad del islam con el cristianismo. Luego, están sus fracasos históricos. Y, por último, está el hecho de que nunca quiso realizar el aprendizaje de la modernidad. Les doy un ejemplo preciso: la era Meijí, en Japón, empezó en 1868. Ese mismo año, el sha de Irán comenzó sus reformas. En Japón esas reformas fueron llevadas a cabo. En Irán, nunca. La resistencia fue más fuerte. Considero que el mundo islámico debe realmente iniciar su autocrítica y acabar con los tabúes. No nos atrevemos. Ningún imam se atreve a realizar una interpretación crítica del Corán, mientras que la modernidad en Occidente empezó en el siglo XIX con la crítica de la Biblia y de las Escrituras. Llega un momento en el que hay tomar distancia. Preguntarse: ¿de dónde proceden los bloqueos?, ¿por qué siempre cometemos los mismos errores? Y dejar de decir: la culpa es de los estadounidenses, de los rusos, de los ingleses...