Eruropa: el síndrome de Atenas

Pensar el futuro de Europa no es una empresa que se pueda desligar del proceso de construcción de la Unión Europea. Sin embargo, esa obviedad arroja habitualmente un velo sobre otras dimensiones que son incluso más decisivas para el futuro europeo que el programa trazado en Maastricht y revisado en Amsterdam, porque la relación entre el futuro de Europa y la Unión Europea no es de identidad. Sobre todo, en la medida que la UE parece dominada por lo que podríamos llamar -sin ninguna pretensión de originalidad el síndrome de Atenas.En efecto, lo más preocupante del proceso en el que está empeñada la UE es que, en el caso de que exista un auténtico proyecto político, esa Europa política parecería obsesionada con este síndrome. Se trataría, sí, de recuperar un modelo democrático como el ateniense, guiado por ideales de civilización, justicia, racionalidad, bienestar y progreso, pero que exige asimismo dos pilares absolutamente inaceptables: la existencia de bárbaros e ilotas, es decir, la institucionalización de dos mecanismos de exclusión de la ciudadanía, aún más, de negación de la condición mínima de persona en cuanto sujeto del derecho a tener derechos. Así sucede con los que no son ciudadanos por no ser nacionales (ni ciudadanos de la Unión), los extranjeros, e incluso peor con aquellos que son infraciudadanos, los nuevos esclavos, los inmigrantes extracomunitarios que reviven la institución de la esclavitud en su original funcionalidad económica y común estatuto jurídico de infrasujetos.

Esa Europa política, que sería también una sociedad profundamente dualizada, por lo que Balibar ha denominado ''Fronteras interiores" -que no son las de los pasaportes, sino las de la segmentación y, aún más, la desvertebración social, consecuencia sobre todo de la creciente vulnerabilidad y precariedad del empleo, tiende a minimizar semejante riesgo en aras de un narcisismo que difunde la imagen triunfante de la democracia europea, espléndida en su aislamiento frente al acoso de los bárbaros, parte de los cuales engrosan el contingente de mano de obra que asegura de nuevo su prosperidad. Probablemente haría más justicia a ese proyecto la imagen decadente del viejo continente, cuya hora ha pasado e, incapaz de competir en el mercado global, se atrinchera para salvar lo que se pueda.

En todo caso, ésa no es la Europa por la que merece la pena apostar. No es, como ha advertido Morin la Europa que, de Grecia y Roma al humanismo renacentista y la Ilustración, del liberalismo al socialismo, ha dado al mundo buena parte de los universales de los que hoy vivimos: derechos humanos, racionalidad crítica, Estado de derecho, democracia, laicismo... No. ¿Quién puede dudar de que ese proyecto parece más cerca de otras raíces, otros universales de los que Europa no puede estar tan orgullosa, como la esclavitud, el colonialismo, el racismo, la explotación de los trabajadores, la exclusión?

Frente a esa Europa fortaleza, empeñada en no aprender de los errores de la construcción del Estado nacional, ¿cuál puede ser el modelo? No es fácil decirlo, pero hay cada vez más coincidencia en que los pilotos de esta navegación han descuidado el rumbo original, han olvidado las prioridades. Los recientes ensayos de Petrella, Ramonet o Estefanía son más que elocuentes a ese respecto. El primer déficit del proceso que vive la UE (aunque algo parece haberse movido en la cumbre de Luxemburgo) es entender como exclusiva prioridad la construcción del espacio económico, aún más, su identificación con el euro, y el olvido de lo. que podríamos llamar la Europa social, comenzando al menos con una política de empleo, como ha exigido Aubry -"hay que poner la misma pasión en el empleo que en el euro", afirmaba hace unos días en una entrevista en EL PAÍS-, para seguir con los ¿derechos?, sociales. La convergencia económica es condición sine qua non, pero a todas luces insuficiente, y su identificación como objetivo casi único parece entrañar riesgos notables, sobre todo desde el punto de vista de lo que constituye el sentido propio del proyecto, reinventar un espacio político común. Y, además, en esta escala- de prioridades se produce otro déficit de importancia, el olvido de la necesidad de recuperar las condiciones prepolíticas de ese espacio.

En efecto, el problema es que la posibilidad de un espacio político no depende sólo -con ser muy importante- de la viabilidad de un proyecto estructurado conforme a exigencias de legitimidad que remiten a los requisitos que hacen posible hablar de soberanía de los ciudadanos: una Constitución, separación de poderes y control efectivo del Ejecutivo, participación de los ciudadanos, garantías judiciales efectivas y superación -superar es conservar también- de los elementos del Estado-nación. La primera condición es recuperar o, más bien, encontrar el vínculo prepolítico que permita crear una comunidad sobre la que construir ese espacio. Ya sé que esto puede entenderse en términos estrictos como un alegato comunitarista. No es ésa la única vía: junto a la comunidad prepolítica basada en identidades primarias según el modelo del Estado-nación, hay otras alternativas, en parte señaladas por quienes, como Habertmas o Mccarthy, insisten en la identidad posnacional: la comunidad republicana, la comunidad cosmopolita, que se ajustarían a esa identidad múltiple, a ese "individualismo polifónico" descrito, entre otros, por Hirschmann y ya anticipado por Durkheim.

La dificultad mayor de esa propuesta en el caso europeo es, al mismo tiempo, como querría Hölderlin, su mejor argumento. Me refiero a la diversidad que caracteriza a la tradición europea, a esa diferencia descrita por Mill, por Tocqueville y por Italo Calvino como su mayor riqueza, y que habría que recuperar si se quiere reinventar esa democracia multicultural que debiera ser Europa, evitando al mismo tiempo el "narcisismo de las pequeñas diferencias" que tan justamente denunciara Freud como patología en El malestar de la cultura. Y esto es particularmente cierto por lo que se refiere al dilenía que plantea el reconocimiento del pluralismo cultural, elevado a grados insospechado! por la emergencia de grupos minoritarios eliminados, marginados o sojuzgados en el proceso de establecimiento del Estado nacional y en las sucesivas remodelaciones del mapa europeo con ocasión de las dos guerras mundiales, que impusieron fronteras inadecuadas, no por artificiales, sino porque su única razón es, fue, la fuerza. Todas las fronteras son artificiales; no hay realidades geopolíticas naturales, pues no es posible aceptar la idea romántica de los pueblos como "plantas de la historia", que ha sido la coartada no sólo de los nacionalismos emergentes, sino también de los, Estados centralistas que se enfrentaron a ellos.

En todo caso, me parece necesaria cierta prudencia ante la euforia de tantos soi-disants europeístas, cosmopolitas o universalistas que hablan de la superación de los egoísmos localistas por una supuesta cultura europea común, cuyas raíces serían el legado grecorromano, el humanismo y la Ilustración, junto al mensaje judeocristiano (y, por cierto, que este ingrediente religioso, que pugna con el laicismo, y en cuya reivindicación está tan empeñado el papado de Juan Pablo II, puede, ser uno de los obstáculos más importantes en. el proyecto de Europa como democracia multicultural).

Creo que detrás del cosmopolitismo hay en muchas ocasiones, no ya un vacío, sino una proyección como universal de lo que no es más que la tradición de uno -o cuatro- grupos etnoculturales apoyados en su hegemonía económica y política, y que sólo admiten la diferencia si se encierra en el gueto del folclor, de la gastronomía o del dialecto. Si no queremos que, como ha señalado Muguerza, bajo el cosmopolitismo se esconda su parónimo, el cosmopaletismo, la única respuesta aceptable es un universalismo prudencial, que empieza por relativizar su propia forma de vida y cuya única ratio es la extensión de los derechos humanos -que son una ruptura con todas las tradiciones culturales- y el reconocimiento como sujeto público, como sujeto de derechos y sujeto políti co de todo ser humano, pero tal y como existe realmente, en su situación, sin ficciones robinsonianas como las que propone el liberalismo.