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De la ideología a la ética

Los filósofos contemporáneos hablan cada vez con más frecuencia, y casi exclusivamente, de ética y de retorno a la ética. Es el caso, por ejemplo, de las últimas manifestaciones del pensamiento de Habermas, basado en un ideal del hacer comunicativo, que es una transcripción del imperativo kantiano que manda no tratar nunca a otro hombre como simple medio, sino siempre como fin. Y es el caso de Emmanuel Levinas, un filósofo cuya influencia aumenta sin cesar en la cultura contemporánea y que polemiza contra la tradición filosófica occidental precisamente en nombre de una llamada a la ética. El pensamiento europeo, nacido de los griegos -dice Levinas-, siempre trató de formularse en conceptos generales; por ejemplo, y sobre todo, el concepto de ser, el concepto de hombre, etcétera, con el fin de contiplar por adelantado todo lo que la experiencia nos ofrece. Así, de acuerdo con el concepto general de hombre, el prójimo que me encuentro no será más que un ejemplar de una especie que ya conozco (y que domino). Pero considerar al otro hombre sólo como un ejemplar de la humanidad es la máxima violencia, ya que no lo respeta en lo que tiene, de particular, de imprevisible y, en el fondo, de infinito.No sólo autores como Habermas o Levinas, sino casi todos los grandes filósofos ya clásicos del siglo XX opinan que hay que renovar la filosofía superando su tradicional planteamiento metafisico, precisamente a partir de la ética: desde Husserl a Adorno, pasando por Heidegger, éste es un leitmotiv constante, que justamente la filosofía de estos últimos años está redescubriendo en todo su alcance. Hay buenas razones para pensar que esta actualidad de la ética no concierne sólo a los filósofos y a sus discusiones, sino que expresa una exigencia más ampliamente difundida en toda la cultura contemporánea, por lo menos en la occidental. Esta cultura estuvo mucho tiempo dominada por lo que -en expresión de Nietzsche- se llama la "escuela de la sospecha". El propio Nietzsche, Marx y Freud son maestros de esta escuela, y el resultado común de su enseñanza se puede resumir en un término: ideología. La consciencia del carácter ideológico de los sistemas de valores, de las convicciones filosóficas y morales y de toda representación de la conciencia, es, tal vez, el patrimonio común más característico y arraigado del hombre occidental de este último medio siglo. Desde esta perspectiva, todo lo que se presenta como universalmente válido tiene como fundamento (de nuevo con expresión de Nietzsche) móviles "humanos, demasiado humanos": el juego de las relaciones materiales de dominio descrito por Marx, el juego de las pulsiones descrito por Freud y las evidencias que creemos últimas sólo son productos, sublimaciones y enmascaramientos de estos juegos de fuerza que escapan al control de nuestra conciencia.

La misión del pensamiento consiste en desenmascarar todas estas construcciones mostrando cuál es su fundamento; es lo que también se llama, de manera general, la "crítica de la ideología" y de todo lo que la produce: las desigualdades sociales (que se vencen con la transformación revolucionaria de la sociedad) y la enfermedad psíquica (que se vence con el psicoanálisis).

La "escuela de la sospecha" no es sólo una orientación teórica y un método de trabajo para psicólogos, sociólogos, historiadores y filósofos; durante mucho tiempo también fue la base de los programas políticos progresistas y de izquierdas, para los cuales, así como la misión del pensamiento era la crítica de la ideología, la misión de la acción era la eliminación práctica de todo lo que causa la opacidad de la conciencia (la necesidad, la desigualdad, la ignorancia, la manipulación de la opinión, etcétera).

Pues bien, la escuela de la sospecha ya no parece ser hoy un punto de referencia eficaz para nuestra cultura. Por lo demás, ni el psicoanálisis ni el marxismo tampoco se presentan ya esencialmente como métodos de crítica de la ideología. La lectura lacaniana de Freud, cualquiera que sea su sentido, ciertamente ya no propone el psicoanálisis como una vía para la "toma de conciencia" ni para el desenmascaramiento, y la crítica marxista del capitalismo se basa cada vez menos en el mito de una conciencia del proletariado capaz de reflejar adecuadamente la realidad de las cosas, libre de las distorsiones ideológicas producidas por el interés de clase.

Es difícil señalar de modo exhaustivo las razones por las que la escuela de la sospecha se ha disgregado. En el plano teórico podría pensarse que fue destruida por su radicalización. No sólo son sospechosas las ideologías; también es sospechosa la convicción de que se pueda criticar la ideología llegando a un fondo verdadero de las cosas; detrás de cada caverna -decía Nietzsche- siempre hay otra caverna.

En el plano práctico, el proyecto de eliminar todas las opacidades de la conciencia y de la sociedad chocó con los resultados totalitarios de las revoluciones comunistas, que han mostrado los riesgos inherentes a todo programa de revolución final de la Historia...

La actualidad de la ética en la filosofía, pero también en la cultura común, empezando por la política, probablemente esté relacionada con el esfuerzo que el pensamiento, sobre todo el pensamiento progresista, está haciendo para colmar el vacío dejado por la disolución de la escuela de la sospecha. Con toda seguridad, tal vacío es uno de los principales componentes de la crisis que. la cultura y el movimiento político de izquierdas están atravesando en muchos países occidentales. Derrumbadas las certezas de la crítica de la ideología, ya nadie cree que la verdadera misión del pensamiento sea la de descubrir las verdaderas estructuras de lo real y adecuar a ellas, con la acción, las formas de la vida política y social.

Pero entonces, si ya no parece posible legitimar un programa de trabajo, intelectual ni un programa político mediante la referencia a la verdadera realidad de las cosas, ¿quedará sólo la pura lucha entre intereses contrapuestos, el juego de la voluntad de poder del que hablaba -una vez más- Nietzsche?

La llamada a la ética representa la posible alternativa a estas soluciones nihilistas (y, en el fondo, reaccionarias). La ética, ante todo, le da la vuelta al dogma fundamental de la crítica de la ideología, es decir, a la sospecha ante toda forma de representación universal. Para la ética, al menos para esa exigencia ética difundida en varias corrientes contemporáneas, los sistemas de valores, o incluso los programas políticos, no son sólo expresiones camufladas de intereses y necesidades que, en cambio, se intentan reconocer en su desnuda verdad. Son representaciones -podría decirse incluso en el sentido teatral de la palabra- y modos en que un individuo, un grupo o una clase pone en escena sus propios intereses, transfiriéndolos a un plano de presentabilidad, despojándolos de todo lo que tienen de demasiado feo, inmediato y bárbaro. Es algo parecido al proceso de idealización de las pasiones, que, según la estética idealista, se da en el arte. Este proceso no es una falsificación; es la transferencia de pasiones e intereses a un plano de mayor verdad, es decir, al plano en que puedan ser reconocidos y aceptados incluso por los otros. En este acto de idealización, lo inmediato del interés, vinculado a la lucha por la existencia, queda como atenuado y en suspenso. Sólo así se puede lograr el entendimiento con los otros, entendimiento del que depende toda colaboración social y el mismo funcionamiento de los mecanismos basilares de toda institución. En esto es en lo que piensa Habermas cuando habla del hacer comunicativo como elemento base de toda la sociedad. Si nos quedamos en la desnuda verdad de los intereses vitales, necesariamente competitivos y contrapuestos (la verdad que la crítica de la ideología quería enmascarar), no queda más posibilidad que el choque de las fuerzas y, en definitiva, el atropello. La democracia no es sólo el dominio de la mayoría sobre las minorías; ante todo es el conjunto de los procesos en que la representación universalizada de los intereses se acentúa explícitamente con la construcción racional del consenso. Para pasar del plano de los intereses inmediatos -el de la pura lucha por la supervivencia- al plano de las representaciones compatibles sobre el que se puede basar el consenso se precisa de un auténtico acto de ascesis. Más aún que Marx o Nietzsche, el verdadero maestro filosófico de nuestra época posiblemente sea Schopenhauer, que enseña la necesidad de sustraerse, con la dedicación moral, al impulso de la pura voluntad de vivir y a la lucha de los intereses.

En este sentido, que recupera -si bien sólo implícitamente- a Schopenhauer, el retorno de la ética a la filosofía de hoy tiene algo significativo que decir a todos, sobre todo con vistas a una interpretación más madura de la democracia.

Traducción: Ángel Sánchez-Gijón.

* Este artículo apareció en la edición impresa del miércoles, 07 de enero de 1987.

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