Selecciona Edición
Entra en EL PAÍS
Conéctate ¿No estás registrado? Crea tu cuenta Suscríbete
Selecciona Edición
Tamaño letra
Tribuna:TEMAS DE NUESTRA ÉPOCA

El fin del sentido emancipador de la historia

El desencanto del mundo actual deriva de la desaparición en los últimos decenios de todo proyecto y normativa totalizante. En la actualidad ya no se tiene, como hasta no hace mucho tiempo, una creencia cierta en el sentido emancipador de la historia, si bien ninguna otra creencia nueva ha venido a sustituirla. Si hemos de definir hoy el progreso habría que hacerlo humildemente como desarrollo hacia otro desarrollo, y nada más, afirma Gianni Vattimo, filósofo italiano, autor, entre otras obras, de Las aventuras de la diferencia y El fin de la modernidad.

Hay en italiano dos expresiones: perder el hilo y recobrar el hilo, que significan perder o recobrar el sentido de un discurso, de un acontecimiento, de una serie de razonamientos o de acciones; pues bien, estas expresiones parecen las más apropiadas para describir nuestra condición presente (por nuestra me refiero a la de la cultura de los países industriales avanzados, del Occidente). Hemos perdido el hilo, y se trata de recuperarlo si ello es posible. Quedan ya lejanos los tiempos en que Ernst Bloch, en su filosofía de la esperanza, hablaba de un "hilo rojo" que enhebraba el curso de la historia, otorgándole el (necesario) significado progresivo y emancipativo. Hoy, ni estamos seguros de que el hilo sea rojo, ni tan siquiera de que exista hilo alguno. La racionalidad, que opera con la vista puesta en algunas tareas, triunfa en la planificación de determina dos sectores y campos de la vida, pero cada vez es menos evidente que el con junto responda a una racionalidad global. El desencanto del mundo, del que tanto ha hablado Max Weber, ya no consiste sólo en la eliminación de todo arbitrio divino por parte de una naturaleza entendida como simple mecanismo y campo de manipulación de la ciencia y la técnica; consiste también, especial mente en los decenios más recientes, en el fin de todo proyecto y normativa histórica totalizante, lo que significa además el fin de la ética, al menos en la forma que prevalentemente ha asumido en el pensamiento moderno.FES UNIFICANTES

A partir del Renacimiento, y sobre todo después, en el Aufklärung y en los grandes sistemas historicistas del siglo XIX, la referencia implícita o explícita a una valoración ética y política supuso y dio un sentido emancipativo a la historia. Había que estar al ritmo de los tiempos. Hay que llegarse hasta estos años más recientes para que ya no sea tan obvio que la palabra reaccionario sea un insulto; incluso hoy, en el fondo, hemos de reconocer que si bien no tenemos una creencia tan cierta en el sentido de la historia, tampoco tenemos otra creencia que la sustituya. Seguimos siendo historicistas, aunque, eso sí, poco convencidos y con la desazón y la mala conciencia que producen las medias convicciones.

Ahora bien, tanto la ética religiosa como la laica siguen tomando como punto de referencia implícito el valor del desarrollo: respetar al otro, considerarlo, como predicaba Kant, no sólo como un medio, sino siempre como un fin en sí mismo, significa en el fondo respetar su capacidad de tener un proyecto y realizarlo, de cambiar, de ser autónomos, dando por supuesto que esta apertura hacia el futuro es siempre un valor, el valor base. Carecemos de una representación precisa y comúnmente aceptada del fin hacia el que tiende el progreso: la visión cristiana de la historia (dirigida hacia la salvación, hacia los "nuevos cielos y la nueva tierra" del Apocalipsis), y también la idealista, la positivista, la marxista, han perdido su fuerza como fés unificantes. El progreso ya no es el camino hacia los fines que esas filosofías y teologías de la historia habían asumido como puntos de referencia. Se ha producido una "secularización del progreso", como ha dicho Arnold Gehlen: si hemos de definir hoy el progreso, hemos de hacerlo como camino, como desarrollo hacia una condición en la que será posible un progreso posterior. Desarrollo hacia otro desarrollo y nada más.

¿Cómo ha sido posible este vaciamiento en el que la idea de progreso, por carecer de contenido normativo reconocible, ha ido perdiendo su fuerza de orientación ideal? La respuesta más verosímil podría ser la que ya explicaba el formalismo ético kantiano: esta moral no prescribe ningún comportamiento determinado, no marca ningún valor específico, como no sea el de obrar por amor a la ley. Una acción, cualquier acción, es moral si no se hace por intereses personales, por inclinación, por costumbre o por pasión; es decir, si se dejan de lado, se olvidan y se trascienden las motivaciones particulares. La moral se garantiza así la universalidad, siempre que cumpla la condición de no tener contenidos específicos y de perseguir la pura forma de la universalidad. Se diría que Kant se mueve por la exigencia de rebasar la concreta e incontrolable proliferación de horizontes legitimadores. Es decir: el formalismo de la ética, así como el vaciamiento, hoy, de la idea de progreso, se contraponen con la efectiva multiplicación de sistemas de valores que toman la palabra en la modernidad. No se trata, ni en Kant ni hoy, de una abstracta voluntad de universalidad, sino de la respuesta a una situación específicamente modena.

En el mundo de Kant, y mucho más en el nuestro, múltiples culturas (bien como civilizaciones, accesibles ahora por los viajes y por la naciente etnología, bien como Weltanschaungen diversas dentro de la civilización europea) han tomado la palabra para relativizar cualquier intento de identificar la humanidad con un determinado tipo de hombre. En cualquier caso, puede decirse que el vaciamiento de la noción de progreso es el resultado del progreso mismo (al menos por cuanto esto ha significado el desplegarse de una multiplicidad de culturas, de sistemas de valores que se han hecho visibles en la escena de la historia). Precisamente esta multiplicación, o esta nueva visión de la multiplicidad, hace que ya no sea posible identificar ahora el progreso con el desarrollo de un determinado ideal de hombre. El ideal europeo-occidental de humanidad emancipada tiene que encararse con los otros modelos que la historiografía y la antropología cultural han ido dejando al descubierto; se abre camino la sospecha, y a menudo la certeza, de que cuando hablamos de cultura humana en general estamos confiriendo un peso ideológico de universalidad sólo a nuestra cultura: humanística, científica, burguesa, etcétera. Por lo demás, incluso la concepción de la cultura que la Europa de los siglos XVIII y XIX ha elaborado y colocado como base de sus propias instituciones educativas ha recogido en gran medida esta idea. El ideal moderno de cultura siempre se ha identificaco con el saber histórico y antropológico. El hombre culto europeo es aquel que conoce del modo más completo posible las culturas del pasado de su propia civilización y las de otros universos con los que mantiene relación y contacto. Nuestro ideal de cultura es histórico-antropológico; podría incluso llamarse descriptivo-antropológico, pero nada más.

En uno de sus primeros escritos filosóficos, la segunda de las Consideraciones intempestivas, de 1874, dedicada a la "utilidad y la desventaja de la ciencia histórica para la vida", Nietzsche polemizó duramente contra este ideal de cultura, defendiendo que el exceso de conocimientos históricos produce como resultado un aniquilamiento de la creatividad. Al ver el destino histórico -esto es, el nacimiento, desarrollo y muerte- de todas las producciones culturales, el hombre europeo se vuelve escéptico, incapaz de esa dedicación total que se requiere para crear una nueva historia. Como buen discípulo de Heráclito, no sólo sabe que no puede uno bañarse dos veces en el mismo río, sino que ni siquiera se mueve para bañarse una sola vez. Nietzsche, sin embargo, no mantiene esta posición polémica en sus escritos posteriores contra el historicismo de la cultura de su (y de nuestro) tiempo: más bien, gran parte de sus obras puede entenderse como un intento de dar la vuelta, en positivo por decirlo así, al sentido de desenraizamiento y de pérdida de indentidad que el exceso de conocimiento histórico ha provocado en el hombre moderno. En una carta dirigida a Burckhardt, escrita desde Turín en 1889 cuando la locura había hecho ya mella en su mente, Nietzsche escribe: "Yo soy todos los hombres de la historia". Esto no es sólo la expresión de una mente delirante; expresa también uno de los problemas constantes que su pensamiento ha transmitido a nuestro siglo: el problema de inventar una humanidad capaz de exisir en un mundo en el que la creencia en una historia unitaria, dirigida hacia un fin (la salvación, la racionalidad científica, la recomposición de la unidad humana tras la alienación, etcétera), ha sido sustituida por la perturbadora experiencia de la multiplicación indefinida de los sistemas de valores y de los criterios de legitimación.

HORIZONTE UNITARIO

La fortuna de que goza el pensamiento de Nietzsche en los debates de nuestros días va siempre explícitamente unida a la permanente actualidad de este problema, que se presenta con diversos nombres: nihilismo, fin de lo moderno, muerte de Dios, fin de la metafísica, crisis de las ideologías, etcétera. Se trata siempre de constatar que el hilo conductor de la filosofía, de la ética y de la (teoría) política en la edad moderna -el que se pensaba como sentido progresivo y emancipativo unitario de la historia-, se ha perdido, dejando sin efecto la coherencia unificante que ha tenido durante los siglos XVIII y XIX; y esto ha sucedido porque el progreso se ha realizado, al menos en una cierta medida, ensanchando el campo de la civilización: han aparecido otras culturas que han tomado la palabra; otros sistemas de valores minoritarios, o al menos remozados, se han ganado el derecho a dejarse oír. Y así, cualquier posibilidad de concebir la historia humana como un desarrollo único se ha desvanecido. Lo que Nietzsche se esforzó por conseguir, el Uebermensch capaz de vivir positivamente, esta pérdida del horizonte unitario, sigue siendo la tarea de la cultura actual.

No creo, sin embargo, que esta tarea se cumpla del modo que propone el filósofo Jean-François Lyotard, esto es, dejando de lado todas las así llamadas meta-historias, las grandes narraciones de teología y filosofía de la historia que hemos heredado de los siglos pasados y que hoy han perdido toda su fuerza. Lyotard cree que estas meta-historias -el ideal de la revolución proletaria, el ideal del desarrollo económico indefinido, el ideal de la democracia burguesa- han sido refutadas por unos acontecimientos traumáticos, desmitificadores de nuestro siglo: por ejemplo, el descubrimiento de los horrores del socialismo real, las crisis recurrentes del sistema económico capitalista, el vaciamiento de los mecanismos de participación democrática en la sociedad de los media manipulados... Aun suponiendo que estos hechos sirvan como refutación de esas teorías, necesitarán al menos de una meta-historia: la meta-historia que sirva para dar razón de lo que ocurre... De lo contrario, ¿por qué hemos de pensar que después del estalinismo no se puede seguir creyendo en la revolución proletaria? Es evidente que en la idea misma de que las grandes filosofías de la historia han acabado hay una filosofila implícita de la historia,una secreta convicción de que nuestro deber consiste en levantar acta de este fin y comportarnos consecuentemente.

UNA LARGA DESPEDIDA

Si es típico de la modernidad el buscar el propio criterio de legitimación en una visión unitaria del sentido de la historia, sin embargo, nos damos cuenta de que no es fácil superar esa época. Nuestra relación como posmodernos con la modernidad no es la relación del distanciamiento más absoluto; como mucho, se trata de una larga despedida, de un prolongado adiós que perdura y que define nuestra condición. Y así, las grandes narraciones legitimantes, la filosofía de la historia, no han pasado y desaparecido del todo, como querría Lyotard; se han vuelto problemáticas, pero, así y todo, constituyen todavía el único contenido de nuestro pensamiento y de nuestra cultura. La posmodernidad podría caracterizarse probablemente así: hemos descubierto la insostenibilidad de las meta-historias unitarias, de las filosofías del progreso, de la emancipación, de la salvación; pero al mismo tiempo hemos descubierto que no podemos, por ahora, prescindir de una concepción unitaria de la historia, de un hilo rojo sobre el que poder proyectar el futuro, darle un sentido, tomar decisiones.

Ante esta contradicción, alguien hay que se contenta insistiendo tautológicamente en que la existencia es trágica, que está escindida entre la necesidad de encontrarle sentido y el descubrimiento de que tal sentido no es posible; es un camino que hoy atraviesa gran parte de la filosofía neoexistencíalista europea, que tiene sus puntos de referencia en el descubrimiento del pensamiento tardío de Schelling y en autores como Benjamín, Rosenzweig, Lévinas. Sin embargo, se puede intentar también seguir el camino indicado por Nietzsche: tratar de pensar que si la historia debe todavía tener un sentido, éste hay que buscarlo en la pérdida del sentido. La única filosofía de la historia que aún podemos profesar tras el fin de la filosofía de la historia (mito del progreso, de la revolución, etcétera) es la que toma como propio el fin de la filosofía de la historia. También ésta, al igual que la neoexistencialista, que pone todo su énfasis en la tragicidad de la condición humana, parece una pura tautología, pero no lo es. Pues, mientras el neoexistencialismo no puede transformarse en un criterio electivo y de valoración, la ideal de la disolución de las grandes meta-historias puede funcionar como hilo rojo, como ideal normativo: siempre se podrá justificar, basándose en él, la preferencia por un régimen político laico frente a otro teocrático, o por un método de lucha basado en la persuasión retórica frente al que se basa en la crítica de las armas (sólo las grandes meta-historias legitiman el sacrificio de la vida, de la propia y, sobre todo, de la de los demás, para la realización de una cierta sociedad o de una cierta humanidad). Y no sólo eso: el hilo rojo de la disolución de los horizontes fuertes ofrece también una alternativa con la que encarar la historia de la cultura europea y sus relaciones con las culturas distintas desde perspectivas diferentes de las tradicionales: de ese evolucionismo triunfalista (la civilización moderna europea como punto máximo de la evolución europea), o de ese relativismo cultural (cada cultura ha de ser juzgada exclusivamente según sus propios principios, todos igualmente legítimos). En la perspectiva disolutoria abierta por Nietzsche, el hilo rojo del que la cultura europea es portadora es precisamente el descubrimiento de la multiplicación de los horizontes de sentido; en eso radica su paradójica superioridad, eso es lo que ha de ofrecer a las otras civilizaciones como propuesta emancipatoria, rica de significados y de consecuencias inexploradas.

Traducción: José Manuel Revuelta.

* Este artículo apareció en la edición impresa del Sábado, 6 de diciembre de 1986