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Noam Chomsky: “No somos autómatas”

El lingüista estadounidense critica la concepción cibernética de la mente y defiende una voluntad inaccesible a la ciencia

El lingüista norteamericano Noam Chomsky.
El lingüista norteamericano Noam Chomsky.

Noam Chomsky, que la pasada semana impartió un curso en la Universidad de Gerona y conferencias en esa misma ciudad y en Barcelona antes de partir para Oviedo, donde ha dado nuevas charlas, es conocido por su aportación a la lingüística. Pero Chomsky no es hombre de un único registro. Para él, su actividad política es tan importante como sus investigaciones sobre el lenguaje.

Pregunta. Usted defiende que el hombre dispone de una estructura innata que le permite aprender el lenguaje. Este innatismo, ¿hasta qué punto es la base de su racionalismo?

Respuesta. Yo no entiendo el innatismo como un objetivo. Quiero decir que todo el mundo acepta alguna forma de innatismo. Todos están de acuerdo en eso. Tenemos alguna estructura innata especial que nos hace humanos; sobre eso no hay siquiera duda. Se puede concebir que alguien argumente que no tenemos una estructura innata para el lenguaje, pero eso es casi inimaginable. Quiero decir que es imposible, ni siquiera con los mayores esfuerzos, enseñar siquiera los rudimentos del lenguaje a los mo­nos más desarrollados. En cambio, los humanos lo apren­den con gran facilidad y con un estímulo mínimo, de lo que se debe deducir que tienen una es­tructura extremadamente rica para el lenguaje. Es decir, la cuestión es la capacidad específica para el lenguaje, que de hecho es muy restrictiva. La única pregunta interesante es: ¿cuál es la estructura innata? Una estructura que se aplica virtualmente a todas las lenguas; las únicas diferencias en las lenguas se refieren al léxico, a algunos elementos gramaticales, etcétera. Creo que existe evidencia racional de esto.

Ahora bien, en cuanto a su conexión con el racionalismo, digamos que hay una tradición que parte de Platón hacia el racionalismo cartesiano y que llega hasta nuestros días con algunas diferencias,. una de ellas es la relacionada con el innatismo. Platón estaba preocupado por el mismo problema: ¿cómo puede ser que sepamos tanto cuando tenemos tan pocas evidencias? Platón aduce que la respuesta está en nuestras almas y que la recordamos de una existencia previa. Esa respuesta y ese problema llevan directamente al siglo XVII. Los racionalistas cartesianos traba­jaron en una concepción de la gramática universal, que es bá­sicamente aquella que se en­cuentra en nuestras almas, que está ahí y no cambia, y desarro­llaron una teoría de la gramáti­ca universal. Esta es la tradición que continúa través del romanticismo alemán, a través de Leibniz, que toma varias formas y llega a morir a mediados del siglo XIX para no reaparecer hasta entrado el siglo XX, con contadas excepciones.

P. Descartes asume tam­bién el racionalismo como razón, como "la cosa mejor distribuida del mundo, entre todos los hombres por igual". Quizás para usted eso es la capacidad para el lenguaje.

R. Ese es un punto de vista que en este terreno es cierto. Hay que ir a niveles ciertamente exóticos antes de encontrar deficiencias en el lenguaje. De hecho, hay casos de gente con una inteligencia tan baja que no se puede medir, que no pue­den hacer nada, y cuya capaci­dad para el lenguaje es normal. Hay diferencias entre las perso­nas, pero son fenómenos meno­res, porque en el aprendizaje inicial de una lengua, que todo el mundo desarrolla naturalmente, las diferencias no son significativas. Eso es cierto y es esencialmente lo que Descartes decía. Desde luego, lo que él decía es mucho más amplio, él hablaba del pensamiento en general, y eso me parece bastante más. Pero cuando te apartas de áreas que son bien comprendidas, acabas por especular. Por ejemplo, no es cierto que todo el mundo sea igualmente competente como para convertirse en físico cuántico, pero eso es externo, marginal para el concepto de inteligencia humana.

Mente y ordenador

P. Como Descartes, usted se manifiesta contrario a la concepción del hombre como un autómata y, más allá, a identificar las operaciones mentales y las de un ordenador.

R. Este debate del siglo XVII ha vuelto a aparecer en el siglo XX sin mencionarlo. En el siglo XVII, en parte por las mismas razones: los autómatas, relojes complicados, etc. Se había llegado a tal grado de complejidad que la gente empezó a preguntarse si las personas eran más complejas que los autómatas. En parte, el pensamiento de Descartes estaba motivado por ese tipo de cuestiones. Lo que él argu­mentaba es que, de hecho, la ma­yor parte del mundo era autó­mata, noción que fue entendida como que el mundo animal es autómata.

"Donde yo vivo, en Massachusetts, no hay indios porque los puritanos llevaron a cabo un genocidio"

Esto fue un escándalo en la Corte porque algunos car­tesianos cogían el perro favorito de una dama y lo pisaban porque decían que no podían hacerle daño, puesto que era un autó­mata. Luego viene un gran debate de 100 años sobre si los animales son autómatas. Descartes argumentaba que casi todo lo humano era también autómata, todo lo que tiene que ver con las sensaciones, hasta que llega a las manifestaciones de la libertad, que él decía que eran inconsistentes con la noción de un autómata.

El hombre es comportamiento, pero no comportamiento fortuito, y el lenguajes es su ejemplo más importante; de modo que la conclusión es: bien, el hombre no es un autómata, los humanos están sólo inclinados a actuar de una determinada manera, pero pueden actuar de forma contraria a sus inclinaciones; eligen hacerlo, mientras que un autómata no puede porque está diseñado, tiene una estructura que le obliga a hacerlo. Luego viene Newton, que demuestra que el mundo no es un autómata... y después hubo un gran debate, porque la razonable respuesta a esto es la idea de que los fenómenos mentales, incluida la capacidad de lenguaje, son sólo propiedades de la materia complejamente organizada.

El mayor descubrimiento de Newton, en muchos aspectos, lo que le inquietaba, era probar que el movimiento planetario no era un autómata. Llegados a este punto el problema de la máquina, de la mente del autómata / hombre desparece porque el mundo no es una máquina, de modo que, evidentemente, la mente no es una máquina porque está en el mundo y tiene las propiedades de la materia. Pero, de hecho, la idea mecanicista no se abandona hasta este siglo; siempre hubo intentos de encontrar explica­ciones mecánicas para la grave­dad.

A mediados del siglo XX la gente se vuelve a interesar por los autómatas, ahora por los ordenadores, y el mismo debate vuelve a comenzar, en términos distintos desde luego. Pero, de hecho, la conclusión cartesia­na, aunque se tomen ordenadores contemporáneos en lugar de relojes complejos, me parece correcta. Creo que el argumento que todavía se mantiene es que no hay forma de que los ordenadores complejos puedan manifestar propiedades tales como la capacidad de elección, por ejemplo.

Los ordenadores están tan obligados como los relojes antiguos, y los humanos no lo están. Las cosas que la gente hace que realicen los ordenadores son los aspectos mecánicos del comportamiento humano, como jugar al ajedrez. Jugar al ajedrez puede ser reducido a un mecanismo y cuando un ordenador juega al ajedrez no lo hace del mismo modo que lo efectúa una persona; no desarrolla estrategias, no hace elecciones, simplemente recorre un proceso mecánico probando movimientos tentativos, utilizando su enorme memoria, e intenta explorar profundamente qué sucedería si hiciera éste o aquel movimiento y luego calcula el resultado en un minuto por medio de alguna medida del programa, que automáticamente selecciona el movimiento; eso no tiene nada que ver con lo que hace una persona.

El debate que ahora se presenta prosigue en términos totalmente distintos. Se da sobre cosas como si los ordenadores llegaran a entender realmente el lenguaje. No creo que sea una cuestión interesante porque, dese luego, un ordenador no entendería el lenguaje, del mismo modo que un aeroplano no puede volar como un águila. Comprender el lenguaje y el resto del discurso intencional del pensamiento, del sentimiento, no es algo que pueda hacer un ordenador.

El debate tiene que ver realmente con el hecho de si el lenguaje podría convertirse en procedimiento mecánico. Ahora bien, entre quienes defienden esto, nadie trata del problema del hablante que produce nuevas observancias ( a una regla) adecuadas a la ocasión, lo que estudian es el problema de dar una respuesta adecuada a un cierto input. Es un problema de input-output, que en teoría podría ser automático, pero el problema de la acción que no tiene input tambien debe ser formulado.

P. ¿Qué tipo de conexión habría, si la hay, entre su concepción racionalista, igualitarista, de la capacidad del lenguaje y su actitud política?

R. No sé si la hay, pero si la hay no es una consecuencia directa. Pienso en Humboldt, que es tanto un lingüista importan­te como un filósofo y un fundador de la tradición moderna, clásica y liberal, un pensador anarquista. Él argumentó que la altura de sus concepciones políticas eran el deseo de la necesidad humana de preguntarse y de crear, libre de autoridad externa, que lleva al pensa­miento anarquista. Y en el cen­tro de su concepción lingüística estaba básicamente la idea car­tesiana de que hay algo en los humanos que les hace, por su naturaleza, ser creativos y ha­cer cosas en el sentido más alto de la creatividad. Sus argumentos proceden de la misma fuente; sea lo que sea lo que nos hace capaces de acciones humanas indeterminadas, acciones humanas indeterminadas apropiadas, también nos da el derecho moral de estar libres de cualquier autoridad externa.

P. En su concepción del derecho de resistencia frente a la ley, parece implícito el acceso a la conciencia moral. ¿Cuál es el modo de acceso?

R. No tengo ni idea. De algún modo llegamos a través de una combinación de experiencia, intuición, pensando acerca de problemas de otros, etc. De hecho, hay una decidida ampliación de la conciencia moral a través de los tiempos. Algunas cosas que eran consideradas muy justas o injustas hace 20 años, no son consideradas igualmente hoy en día. Por ejemplo, si en algún país del Tercer Mundo fuese a producirse hoy algo como la Constitución de Estados Unidos, que fue un documento revolucionario en su época, lo consideraríamos retrógrado. La Constitución de Estados Unidos aceptaba en aquel momento la esclavitud, y si ésta se admite, también el genocidio. Donde yo vivo, en Massachusetts, no hay indios porque los puritanos llevaron a cabo un genocidio, y ellos lo consideraban no sólo moral, sino que pensaban que estaban siguiendo la palabra de Dios, y básicamente tenían razón. Quiero decir que apelaban al Antiguo Testamento y decían: "Bueno, estamos haciendo lo que manda la Biblia".

De modo que el genocidio era considerado altamente moral: Y lo mismo sucede en cuestiones como la de los derechos de la mujer, por ejemplo. No se interpretan ahora como se hacía hace 30 años. Eso es una expansión de la conciencia moral. Se puede debatir si son expansiones adecuadas, pero que el campo moral se ha expandido es indudable, y eso significa que la única interpretación razonable se basa en el tiempo, en al experiencia histórica acumulada, no en la experiencia personal; es a través de la lucha y el conflicto como tenemos acceso a al conciencia moral que uno no tenía en ningún otro período.

Esclavitud salarial

Hace 100 años, el fundador de la primera corporación de un billón de dólares del mundo dijo públicamente que él creía que cosas como la esclavitud del salario eran inhumanas y que consideraba el socialismo como un ideal verdadero. Probablemente no diría eso hoy; la idea de la esclavitud por el salario es muy común entre los trabajadores. Muchos de los que lucharon en la guerra civil [norteamericana] eran trabajadores, creían que luchaban contra la esclavitud y luego se convirtieron en trabajadores industriales. Era muy común en aquel tiempo el comentario de: "Mirad, luchamos para eliminar la esclavitud y hemos vuelto a ser esclavos al convertirnos en herramientas de producción en el nuevo sistema industrial, y tenemos que seguir las órdenes de los dueños, que es contra lo que luchamos en la guerra civil".

Puede haber distintas interpretaciones, pero mi opinión es que había un nivel de introversión en la naturaleza moral que se ha perdido en gran parte. La idea de que el alquilarte a otros para sobrevivir es una violación de la propia naturaleza es algo que era comúnmente entendido hace un siglo y que se tiende apenas a considerar en la cultura de hoy en día.

P. Da usted la impresión ser francamente optimista respecto a la evolución del conocimiento de la naturaleza, pero pesimista sobre la de las relaciones sociales.

R. Optimismo y pesimismo son una cuestión de personalidad. Si uno no intenta cambiar las cosas, puede estar seguro que irán a peor. Si intenta cambiarlas, quizá habrá una oportunidad para que sean mejores, aunque sea pequeña.  A menudo soy pesimista y con frecuencia me equivoco. Por ejemplo, en la guerra de Vietnam fui muy activo intentando hacer algo. Al principio, a nadie le importaba que las fuerzas aéreas estuvieran bombardeando pueblos cada día. Un grupo de gente intentó hacer algo con una sensación de desesperanza total. De hecho, pasaron unos cuantos años hasta que se desarrolló la conciencia de lo que ocurría y empezaron a producirse manifestaciones públicas contra la guerra. Así que nunca se sabe.

No conozco ninguna lengua

F.A.

Una reciente bibliogra­fía dedicada a compilar las obras publicadas sobre Noam Chomsky ocupa más de 200 páginas. Sin embargo, el propio autor parece sorprendido por el éxito de su teoría y explica así su llegada a la materia a la que tanto ha aportado: "En realidad, yo no estudié lingüística. No tengo ninguna calificación profesional en este campo. De hecho, no conozco ninguna lengua. Mi capacidad lingüística es muy pequeña: no hablo ni una palabra de español. No he estudiado nunca lingüística. Esa es la razón por la que doy clases en el MIT, que es una universidad de ingeniería. Cuando terminé mi doctorado no tenía ninguna calificación en lingüística. Cualquier universidad con una autoestima decente me hubiera despedido. Yo no tenía intención de quedarme en el mundo académico. Estoy en el MIT porque, al ser una universidad científica, les gusta dar vueltas a ideas extrañas. Hay un laboratorio electrónico, de modo que fui a ese laboratorio, donde aún estoy, aunque no sé distinguir una grabadora de un teléfono. Mi formación es muy exótica: un poco de aquí, otro poco de allá... Hasta hoy, mis alumnos han sabido cien veces más lingüística que yo".