Nostalgia del futuro
La cultura puede ser considerada, y así la conciben los semiólogos rusos Lotman y Uspertskij, como memoria no hereditaria de una colectividad que toma forma a partir de un determinado sistema de prohibiciones y de prescripciones. Lo que no excluye una consideración axiológica: para la colectividad la cultura aparece siempre como un cierto sistema de valores. Para estos autores la historia de la cultura, pues, no es sólo la dinámica de la autoconciencia de la cultura, que da alguna explicación del relativo cambio que experimentan las orientaciones normativas. (La desaparición de los viejos valores y de las viejas diferencias sirve para instituir nuevas diferencias. La diferencia aparece así como generadora de una dinámica pluralista y afirmativa.)En fin, una historia de los códigos -como hace Foucault- permite analizar los diferentes sistemas de reglas y de valores que están en juego en una sociedad o en un grupo dado, los aparatos de constricción que las hacen valer y las formas que adquieren su universalidad, sus divergencias y sus contradicciones.
Acaso pueda encuadrarse en ese, marco la panoplia de crisis, cuando no de muertes, que parece caracterizar el momento actual según tantos cronistas: crisis de la Razón, crisis del Sujeto, crisis de la Política, crisis de las Vanguardias, crisis del Proyecto Moderno, crisis del Sentido..., crisis de las Mayúsculas, crisis de la crisis...
Por poner un ejemplo de un país cercano -geográficamente-, Italia: la crisis de la Razón, las Ruinas del Sentido y el actualmente denominado pensamiento débil (como actitud cognoscitiva), son algunas expresiones y temas que han provocado un amplio y apasionado debate estos últimos siete años, coincidiendo con nuevas manifestaciones culturales, que mostraban la pérdida de credibilidad en los grandes discursos que conformaban la modernidad.
Como quiera que fuere, inconclusa o no la modernidad, se ha ido perfilando una discontinuidad (¿catástrofe?) en la long durèe del proyecto ilustrado; una bifurcación, un cambio de sentido.
Si esto es así, una discontinuidad respecto al pasado y una incertidumbre ante el futuro (o indiferencia, u olvido, o acaso melancolía) hace que el sujeto esté marcado por una resuelta disponibilidad al kairós, a la ocasión. Es el sujeto, pues, 1-3 que la ocasión le hace ser. Ello supone una revisión del tiempo, de la tradición, del proyecto.
Revisión del tiempo, de la tradición, del proyecto
"¿Qué es el tiempo?", se preguntaba san Agustín. "Si nadie me lo pregunta: lo sé; si alguien plantea la cuestión y yo lo quisiera explicar, entonces no lo sé". El
Pasa a la página 12
Nostalgia del futuro
Viene de la página 11historiador sabe que el tiempo histórico no es un dato previo y absoluto. Sabe que lo construye el propio historiador. De ese modo surgen tipologías del tiempo histórico (Braudel, por ejemplo). El propio concepto de tiempo cambia de una cultura a otra (como nos enseñó, por ejemplo, Evans-Pritchard describiendo el futuro-presente en los Azande). Hay tiempo irreversible en la macrofísica y tiempo reversible en la microfisica, etcétera.
Hay tiempo lineal y tiempo cíclico. Cabe recordar aquí a Nietzsche, quien, al señalar que la idea del Eterno Retorno depende del carácter repetitivo de la historia, observaba también que el aburrimiento depende del hecho de que estamos saturados de historia.
Se ha dicho que el catolicismo es la expresión más perfecta de la continuidad histórica, del respeto por la tradición. Es el modelo de la fe religiosa. Se ha dicho también que el comunismo, que declara mirar el porvenir y de subordinarle el presente, que prepara una revolución de la que espera, la aparición de un mundo nuevo donde la herencia del pasado perderá todo valor, que se dice capaz de cambiar la vida, es, en cambio, la encarnación de la fe ideológica. La religión afronta el presente a la luz del pasado, la ideología lo comprende en la perspectiva del futuro.
Cuando el grupo de Yale (siguiendo a Derrida) impone la llamada Deconstrucción, su tentativa consiste en deconstruir una tradición hecha de trazas y textos nunca plenamente -según ellos- inteligibles. (Movimiento éste, el de la deconstrucción, relacionado con lo que en Estados Unidos se entiende por postmodern, diferente a como se le considera, por ejemplo, en Francia o Italia, vinculado a la informatización de la sociedad, y diferente aún al malentendido acumulado por estos lares sobre el desafortunado y moderno término.)
Aunque habría que recordar a los deconstructores aquellas palabras de Borges referidas a los inmortales: "Cada acto (y cada pensamiento) es el eco de otros que en el pasado lo antecedieron, sin principio visible, o el fiel presagio de otros que en el futuro lo repetirán hasta el vértigo. No hay cosa que no esté como perdida entre infatigables espejos". ¿Pérdida del sentido? ¿Nihilismo activo? Explicaba Luhman, hablando de la sociología de la calamidad, que la palabra sentido en lengua alemana es muy reciente y quizá demasiado para poderse lamentar de la insensatez del mundo y do la sociedad, o para hacerse conscientes de la pérdida de sentido de la decadencia de la cultura, etcétera.
Ahí están las teorías del extrañamiento del siglo XVIII, la anomía en Durkheim, la erosión cultural en Habermas: tratan de explicar el no-sentido respecto al sentido.
Con frecuencia se ha considerado vacía de sentido toda acción repetitiva que no. tuviera detrás un relato genealógico en el que fundamentarse. Así, la performance como rito y como acción se explicaba en cuanto reenviase a un conjunto de creencias o mitos, pero las prácticas rituales hoy, efímeras y veloces, impregnadas de repetición, de serialidad, carentes de aura, diseminan diferencias aparentando uniformidad. Son producto de un nomadismo sin centro. Más gestos que palabras. Más resultado de la ocasión que de la historia con origen y con fin. Más en el horizonte superficial de las apariencias que en la profundidad severa del sentido.
De hecho, el estudio de la lengua está pasando hoy de una fase representacionalista (el lenguaje representa el mundo y el juicio de verdad se establece en la correspondencia entre mundo y lengua) a una fase de estudio de la lengua como acción, es decir, la lengua como hacer sobre el otro: hacer saber, hacer creer, hacer hacer. Se da así una concepción de la lengua como conjunto de estrategias duales y rituales, ordenadas no por una jerarquía ontológica, sino ocasional. ¿Que todo esto es un laberinto? ¿Que necesitamos un hilo de Ariadna para salir? Quizá. Pero hoy sabemos que el hilo de Ariadna es en sí el laberinto.
