El mundo en que vivimos

¿Es posible describir con verdadera universalidad y una mínima coherencia la estructura actual de la vida histórica? Muchos lo juzgarán imposible. Dirán, tal vez: "Entre un marxista ortodoxo de Moscú y un capitalista cristiano de Boston, entre un campesino de Sicilia y un obrero industrial de Osaka, "hay acaso otra semejanza que la de ser hombre viajar en automóvil o en avión, Ver el televisor y vestir ropas hasta cierto punto análogas?". Frente a tan razonable objeción, yo me atrevo a pensar que, si todos esos hombres son medianamente cultos, algo semajante habrá en sus cabezas y en sus corazones bajo su casi uniforme indumento.De ser un postulado teológico (san Agustín, san Buenaventura, Bossuet) o un concepto filosófico (Hegel, Comte, Marx), la historia universal de la humanidad ha venido a ser un hecho real y perceptible, y esto por tres razones principales: porque la noticia de un evento puede conmover en el lapso de pocas horas las almas de todos los habitantes del planeta, porque es posible destruir la ciudad más distante con rapidez pareja y porque -bajo esas dos posibiliddes técnicas- la conciencia de hallarnos implicados en un destino histórico común informa la existencia de los hombres de este siglo, cualesquiera que sean su nacionalidad, su clase social y su credo político y religioso. Hay, pues, ciertos rasgos comunes en la actual vida de la humanidad. Por lo menos, los siguientes:

1. El tránsito de la vivencia de la crisis como novedad a la vivencia de la crisis como hábito y peligro. Salvo algunos de mente zahorí, los hombres anteriores a la primera guerra mundial creían firmemente que la humanidad avanzaba e iba a seguir avanzando por el camino del progreso. Era entonces, para decirlo con expresión tópica, la belle époque. Pues bien: bajo el superficial optimismo euroamericano de "los felices veinte", pronto se va percibiendo que el mundo moderno ha entrado en crisis, y que la contienda de 1914 no había sido otra cosa que una expresión bélica de ese enorme y subyacente acontecimiento crítico. Varios ensayos famosos -La decadencia de Occidente, de Spengler (1918); Una nueva Edad Media, de Berdiaeff (1924); Die geistige situation der Zeit, de Jasper (1931); Cambio y crisis, de Ortega (1933), Entre las sombras del mañana, de Huizinga (1935)- así lo harán ver.

Hasta aquí, con todas las consecuencias inherentes a la vida en situación crítica -azoramiento y desorientación, constante repudio del pasado inmediato, tendencia al fingimiento y al autoengaño, raptos sentimentales y operativos poco conexos entre sí, versatilidad según la penetrante descripción de Ortega-, el descubrimiento de la crisis como novedad. Desde aquí, con la segunda guerra mundial y sus nunca bien resueitas consecuencias, la vivencia de la crisis como hábito histórico y como peligro. Para el hombre actual, sean cualesquiera el contenido y el modo de su esperanza, vivir social e históricamente es vivir en crisis. Tal parece ser la raíz de que brotan las tensiones de la actual vida colectiva, el talante básico de todos los humanos cultos y los sucesos que diariamente tanto nos desazonan: intensificación del conflicto generacional, rebelión de la juve ntud, estallidos de violencia, desinterés frente al mundo inmediato, auge de la droga, angustia frente a la contaminación del ambiente, desórdenes en la integración histórica de los pueblos en vías de desarrollo... Y tal es asimismo el fundamento sobre que descansa la advertencia del peligro en que -no sólo a consecuencia de las armas nucleares- vive el hombre de nuestra época. Tres grandes filósofos, Ortega, Heidegger y Zubiri, lo han denunciado con especial patetismo. El primero, proclamando la condición de náufrago del hombre, más grave que nunca en nuestros días. El segundo, oteando el riesgo de una "noche del mundo" y un 9argo invierno", para el cabal ejercicio de la mente. El tercero, señalando el angustioso coeficiente de provisionalidad que amenaza disolver la vida contemporánea. Voces que expresan lo que en silencio tantos y tantos sienten.

2. La extremada y paradójica secularización de la existencia histórica. Iniciada en el siglo XVIII, creciente en el XIX, la secularización de la vida y del pensamiento se ha hecho radical y general a lo largo del nuestro. El "Dios ha muerto", de Hegel y Nietzsche, ha llegado a ser moneda corriente en grandes áreas del mundo civilizado. Pero, acaso porque el proceso histórico y psicológico de la secularización ha tocado fondo, no pocos secularizados han empezado a sentir que la más profunda mundanización de la vida es compatible con cierta religiosidad -léanse, entre nosotros, los finos análisis de Aranguren- y muchos creyentes han comenzado a pensar que la secularización de la vida intramundana debe pertenecer de algún modo a la vida religiosa del hombre actual.,

3. La realización factual de la utopía moderna acerca del dominio sobre la naturaleza. Decían los medievales, traduciendo a los griegos, que en el mundo creado hay dos órdenes de la necesidad: la necessitas absoluta, frente a la cual nada podría la técnica del hombre (con ese modo de la necesidad sale el Sol por Oriente y se pone por Occidente) y la necessitas conditionata o ex suppositione, susceptible de ser técnicamente gobernada (la que el médico domina con su arte en las enfermedades no "incurables por necesidad"). A fines del siglo XIII, léase la Respublica fidelium, de Rogerio Bacon, se inicia teológicamente y utópicamente la quiebra teórica de esa doctrina; la cual, secularizada ya, hará decir a Condorcet, cinco centurias más tarde, que "la naturaleza no ha puesto término a nuestras esperanzas". Pero sólo en nuestro tiempo -conversión de la materia en energía, vuelos espaciales sin límite aparente, trasplantes de órganos, fabricación de sustancias que nunca han existido, control científico de la herencia, fabulosas perspectivas de la biosíntesis artificial y del ADN recombinante- se ha hecho firme y universal la conciencia de esa ¡limitación. El espectáculo a que alude el más impresionante de los versos del Dies irae-mors stupebit et natura, "muerte y naturaleza quedarán pasmadas"- parece hallarse en las manos del hombre.

4. La voluntad de plenitud del saber científico y la conciencia de la penultimidad de éste. El espléndido desarrollo del saber histórico a partir del siglo XVIII y la consiguiente advertencia de que hasta en las más aberrantes actividades del hombre -la magia, por ejemplo- hay un hilo de verdad, han hecho que el sabio actual no quede satisfecho si no asume en su propia obra todo lo que en relación con ella ha pensado la humanidad. Otro ejemplo, entre tantos posibles: la actual medicina antropológica intenta asumir originalmente cuanto parezca valioso en Hipócrates, Galeno, Paracelso, Mesmer, Claudio Bernard, Virchow, Koch, Ehrlich y Freud.

Con esta voluntad de plenitud se combina, a manera de reverso, la general convicción de la penultimidad del saber científico. En el siglo pasado, la ciencia pareció ser un saber de salvación

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