Selecciona Edición
Conéctate
Selecciona Edición
Tamaño letra
Tribuna:

Europa y la dignidad humana

La respuesta de los ciudadanos europeos, con manifestaciones masivas en las ciudades más importantes de nuestro continente, frente a la apuesta por la invasión de Irak, fuera de la legalidad internacional, de Bush, Blair y sus aliados europeos, Berlusconi y Aznar, es un signo claro de la existencia de unos valores que unen a los europeos y que son una esperanza para equilibrar lo que Habermas llama "el unilateralismo hegemónico de Estados Unidos" (vid. EL PAÍS de 4 de junio). No creo que esos valores hayan perdido fuerza por el éxito mundial alcanzado, como afirma el respetado profesor alemán. Por el contrario, creo que profundizar en ellos, que es casi como reclamar una vuelta a la Ilustración, es un instrumento para reforzar la identidad europea en este momento del gran debate constitucional. Ya el art. I-2 del proyecto presentado por la Convención sitúa al respeto de la dignidad humana como primer fundamento de la Unión. También aparece en la parte II, donde se une la "Carta de los derechos fundamentales de la Unión", tanto en el Preámbulo como en el artículo II-1, que señala la inviolabilidad de la dignidad humana y la necesidad de su respeto y protección. Es bueno empezar por la dignidad humana, que cristaliza como tal en Europa desde los humanistas hasta Kant. De ella derivan todos los demás valores y es la raíz y el cimiento de la ética pública europea.

La idea de dignidad se ha presentado como un concepto complejo, multiforme, que se ha ido perfilando a lo largo del tiempo, añadiéndose matices y ampliando su espacio intelectual. En todo caso, ha adquirido, a partir del tránsito a la modernidad, una creciente presencia como principio de principios, como valor de valores, con una mezcla de dimensiones fácticas y de deber ser que le convierten en una de las claves de bóveda de la identificación de los seres humanos y del espacio público en que se desarrolla. La distinción entre ética pública y ética privada encaja en los matices de esa dignidad humana, que expresa mejor que nada la idea del hombre moderno centro del mundo y centrado en el mundo, y que desarrolla su itinerario vital en la sociedad liberal democrática y social que es la gran aportación de Europa a la cultura. Después la ha extendido, en los siglos XVI, XVII y XVIII, a los mundos donde los europeos exportaron las creaciones de la razón, que comenzaron a germinar con viejos materiales clásicos, especialmente de Grecia y Roma, y con los nuevos que se añadieron a partir del Renacimiento. Sólo desde la ignorancia, los dirigentes americanos del nuevo imperio pueden hablar con desprecio de la "vieja Europa". Aunque es inquietante, porque significa una mentalidad que, manteniendo formas y palabras de esa herencia europea, como democracia y paz por el Derecho, construye en realidad un pensamiento más basado en la idea de hegemonía de la fuerza, en la sustitución de los principios por los intereses y en la rehabilitación de nociones siniestras como la de la dialéctica amigo-enemigo y la idea del odio como motor de la vida política.

Por eso es esencial que Europa mantenga sus signos de identidad, sus aportaciones universales, creadas como un núcleo de buen sentido, que culminó en el Siglo de las Luces y que significó la devolución de la auténtica dignidad a los seres humanos, capaces de autodeterminarse, de andar por sí mismos, como decía Kant.

La misma depuración del sentido de la idea de dignidad humana ayuda a entender su significado más profundo. Así nos encontramos con dos modelos de dignidad, la que podemos llamar dignidad heterónoma y la dignidad autónoma. La primera tiene una raíz y un fundamento exterior al ser humano, en la realidad social y en el rango que el hombre ocupa en ella, en el Derecho, en la riqueza o en su semejanza con un ser superior, con Dios. La segunda, que es la que cristalizará en la Ilustración, es la dignidad que he denominado autónoma, trae causa del hombre mismo y se encuentra en la propia condición humana.

La dignidad heterónoma, de carácter social, se expresa como honor, cargo o título, como apariencia o como imagen que cada uno representa o se le reconoce en la vida social. Es una idea propia de sociedades estamentales, organizadas por castas, por rangos, por órdenes cerrados, donde la hipertrofia del rango y de la jerarquía privará a los inferiores de dignidad y donde además no cabe la igual dignidad si ésta pretende ser un mínimo de autonomía personal, un coto vedado a las intromisiones externas. El primer texto en que aparecen las dos ideas de dignidad y donde el autor se inclina por la concepción autónoma es La controversia acerca de la nobleza, de Buonnacorso de Montamagno, de 1428, que es un diálogo entre dos jóvenes que se presentan ante Lucrecia, hija de un noble romano, para justificar quién es el más noble, es decir, el más digno. El primero, Publio Cornelio, hablará de la gloria de sus antepasados y de sus riquezas, es decir, de la idea de dignidad como rango o jerarquía social. El segundo, Gaio Flaminio, considerará que la verdadera nobleza "no se basa en la gloria de otro hombre, ni en los pasajeros bienes de la fortuna, sino en la virtud del propio hombre..."; de todas formas, no podemos reducir esta mentalidad sólo a la Edad Media, es toda una modalidad de pensamiento propia de las sociedades cerradas que recorre la historia bajo diversas formas y que en los dos últimos siglos se presenta bajo la cobertura del economicismo, donde la dignidad deriva de la riqueza. Es una creencia sólida, aunque a mi juicio profundamente errónea, que sustituye los principios por intereses y que sigue muy presente en los comportamientos humanos actuales.

El segundo tipo de dignidad heterónoma lo hemos identificado con la idea de que esa dignidad deriva de nuestra semejanza con Dios, lo que impide igualmente la autonomía humana si esta semejanza es interpretada desde una iglesia que monopoliza la idea de Dios, o si se plantea desde el agustinismo político, que produce el mismo efecto al negar la autonomía del individuo en el uso de la razón y en la búsqueda de la verdad. Para ese modelo, la luz del hombre no será propia, sino sólo derivada de la luz de Dios. Sin ella no cabe nada, ni siquiera la dignidad, sólo será posible una dignidad heterónoma, es decir, dependiente de la luz divina, interpretada por la Iglesia. Por eso la modernidad producirá como reacción el proceso de liberación de esas ataduras como humanización y como racionalización y que tendrán como objeto la devolución al hombre de su propia dignidad, es decir, de la dignidad humana autónoma. Por eso se hablará de movimien-to ilustrado, de iluminismo, porque se pretende que el ser humano pueda brillar con luz propia. El siglo XVIII es el siglo de la devolución de la luz al hombre, así como de su dignidad propia.

Aunque encontramos rastros de la idea de dignidad autónoma en las civilizaciones orientales antiguas, en Israel y en Grecia y Roma, será en el tránsito a la modernidad donde la dignidad alcanzará su plena dimensión como dignidad autónoma. Estamos ya en el humanismo del hombre centro del mundo. Se desarrollará una gran confianza en el poder y en el ingenio del hombre y todos los autores producirán una exaltación del individuo, una reivindicación de la libertad del hombre y de su competencia y su capacidad para razonar y para construir con autonomía en el campo del arte, de la literatura y de la cultura. Una mezcla de estoicismo y epicureísmo, de defensa de la igual condición humana y del "carpe diem" de Horacio convertido en el "Cuillez dès aujourd'hui les roses de la vie" de Ronsard, marcará el nuevo tiempo de la moderna dignidad. El hombre estará también centrado en el mundo.

Frente al agustinismo político que aparecerá en la obra de Inocencio III sobre La miseria del hombre, que reproduce las críticas agustinianas, con duras palabras contra la mundaneidad y contra los horrores producidos por el individuo, reaccionará Gianozzo Mannetti con su De dignitate et excelentia hominis, donde elogia "... la inconmensurable dignidad y excelencia del hombre" y "los extraordinarios talentos y raros privilegios de su naturaleza"; así, poco a poco, el centro del debate pasará de nuestra semejanza con Dios a nuestras diferencias con los restantes animales. La moderna idea de dignidad no será incompatible con la fe ni con la creencia religiosa. Creyentes y no creyentes se pueden agrupar en igualdad de condiciones en torno a la idea de dignidad, pero la mediación de las iglesias, sobre todo con su idea del monopolio de la verdad, con su estructura jerárquica, desigualitaria y juridificada, y con su distinción entre justos y pecadores, dificulta la posibilidad de construir esa idea de dignidad desde la adhesión a una iglesia. La religiosidad de una persona incrementará subjetivamente su dignidad, en lo que Maritain llamaba humanismo integral, es decir, el humanismo integrado por la fe en Cristo, y supondrá para él la vinculación de su humanidad con una idea trascendente; sin embargo, eso no supone la existencia de dos dignidades de diferente nivel, ni un predominio de la dignidad de raíz religiosa. Precisamente una de las claves de la ética pública de la modernidad es el derecho a la libertad religiosa e ideológica de los ciudadanos. No hay un status de privilegio porque la dignidad humana es la base de la ética de los valores, de los principios y de los derechos, la ética pública, cuyo destinatario es el ciudadano y no el creyente. La clave es la igual condición de todos los seres humanos con independencia de sus creencias últimas, porque la clave de la dignidad la proporcionan unos rasgos humanos que son comunes a creyentes y no creyentes.

Así, todas las aportaciones, plurales pero muy coincidentes, incidirán en seis rasgos que nos distinguen de los animales, cada autor acentuando aquellos que le parecen más relevantes. Pico de la Mirándola, Lorenzo Valla, Angelo Poliziano, Pietro Pomponazzi o, ya en los albores del siglo XVII, Giordano Bruno, serán autores fundamentales en la Italia del Renacimiento. También en España Pérez de la Oliva, Juan de Brocar y Francisco Regio, estos últimos en las "laudes litterarum", elogios o panegíricos a las letras o la gramática, defendieron la dignidad humana en aperturas de curso en Valencia o en Salamanca y ya en el siglo XVIII Voltaire, el Rousseau de la Profesión de fe de un vicario de Saboya, y Kant, que racionaliza los rasgos de la dignidad y nos atribuye la condición de seres de fines que no podemos ser utilizados como medios y que no tenemos precio. Hoy los seis rasgos que identifican nuestra dignidad son a la vez un dato de nuestra condición y un deber ser que marca el desarrollo de la dignidad, desde el ser al deber ser, matizando la llamada falacia naturalista. Somos seres capaces de decir no, de razonar y de construir conceptos generales, de crear belleza con nuestra razón mezclada con nuestros sentimientos y nuestras emociones, de comunicarnos y de dialogar, de vivir en una sociedad fuerte bajo un sistema de normas que limiten nuestro egoísmo, que reparta la escasez y que resuelva los conflictos con un tercero imparcial y, por fin, somos seres morales, de una ética privada, para escoger libremente caminos de virtud, de bien, de felicidad o de salvación. Y estas capacidades se pueden convertir en realidad, expresan un deber ser realizable, en una sociedad bien ordenada, que tendría como fin en su acción política y en su derecho que todas las personas puedan desarrollar todas esas capacidades de su dignidad. La dignidad es a la vez el punto de partida y el punto de llegada en una sociedad democrática, en una sociedad de hombres libres. Por eso Europa, la vieja y la nueva, deben tener en la dignidad humana el referente axiológico máximo, su supremo ideal de justicia, y en eso creo que, aunque estemos en un valor universal como dice Habermas, es una obra de Europa y como tal debemos considerarla.

Gregorio Peces-Barba Martínez es rector de la Universidad Carlos III de Madrid.

* Este artículo apareció en la edición impresa del Miércoles, 11 de junio de 2003