Del gineceo a la transmodernidad

En el prólogo a la primera edición de su primer libro, Imitación y experiencia (2003), Javier Gomá (Bilbao, 1965) se hacía ya la pregunta que delinea el motivo principal de este segundo: "¿Por qué Aquiles, el héroe griego que pasó su adolescencia en un gineceo... al abrigo de toda necesidad y de todo dolor, decidió en cierto momento ir a la guerra de Troya, sabiendo con toda certeza que allí encontraría la muerte?". Su devoción por la figura de Aquiles llega incluso a tener en esos textos una manifestación iconográfica, si es que no iconodúlica: mientras la edición de bolsillo del primero de ellos reproducía en portada el tapiz La educación de Aquiles donde Rubens lo imagina de niño a lomos de su preceptor el centauro Quirón, Aquiles en el gineceo, o aprender a ser mortal, ilustra su interior con la reproducción del curioso cuadro del mismo Rubens, en colaboración con Van Dyck, que bajo el título de Aquiles descubierto por Ulises recoge la visita de este último, disfrazado de mercader, al gineceo de la corte del rey Licomedes de Esciros, entre cuyas paredes había sido ocultado Aquiles por madre, la diosa Tetis, para librarle del fatal augurio según el cual moriría si tomaba parte en la contienda a punto de estallar. En la imagen, un Aquiles adolescente travestido de doncella y rodeado de mujeres, entre ellas la princesa Deidamía embarazada ya del hijo de ambos Neoptólemo, desenvaina una espada inflamado de ardor bélico cuando oye las trompetas de los griegos que astutamente ha hecho sonar Ulises llamando a pelear contra los troyanos, lo que, además de revelarle a éste su identidad, obliga a aquél a encarar el llamado dilema de Aquiles que Gomá compendia, de la mano de Homero y de Aristóteles, así: "La complejidad de la vida... se muestra con especial pregnancia en el caso de Aquiles, enfrentado por el destino a un dilema que reclama de él la virtud de la magnanimidad en grado sumo... (pues) el hado le hace elegir entre una vida corta con gloria o una larga sin ella".

En su interpretación, la op

ción del héroe por la mortalidad -el "aprendizaje de la mortalidad"- implica a un tiempo la salida de la privacidad del gineceo y su ascenso a la condición de ciudadano, convirtiéndole así en ejemplo de virtud incluso tras la sustitución del ideal heroico por el del sabio, como lo muestra la invocación de Aquiles por parte de Sócrates a la hora de preferir, en señal de respeto a las leyes de Atenas, la aceptación de la injusta sentencia del tribunal que le condena a muerte en lugar de la oferta de una huida que tenía al alcance de su mano, de suerte que -cambiando el escenario épico de la Ilíada por el político de los Diálogos platónicos- cabría decir que "con Sócrates, el antiguo dilema de Aquiles entra en la historia".

De entre las ulteriores versiones posibles del dilema, Gomá concentra su atención con especial detenimiento en la contraposición entre los estadios estético y ético que Kierkegaard distinguía en el "camino de la vida", añadiéndoles un tercer estadio, el religioso, que no hace al caso para lo que ahora nos interesa. Comoquiera que sea, Kierkegaard ejemplificaba el primero y el último de tales estadios mediante las figuras del don Juan mozartiano y el Abraham bíblico, pero no propuso ninguna personificación concreta para el estadio intermedio, que podría recaer acaso en Sócrates -a quien Gomá descarta sin embargo como candidato, habida cuenta de que su desaliño tanto a título familiar cuanto profesional no le hacen lo que se dice idóneo para ejemplificar un estadio como el ético caracterizado según el filósofo danés por la armonía matrimonial y el trabajo socialmente productivo- y que más verosímilmente volvería a recaer de nuevo en Aquiles. Pero, como oportunamente señala Gomá, es éste un punto en el que Hegel y Kierkegaard, en tantos aspectos antagónicos, vendrían a coincidir: el susodicho "estadio ético" tiene que ver bastante menos con la "ética" (esto es, con la kantiana moralidad individual) que con la "eticidad", expresión que traduciría más bien el ethos colectivo hegeliano. Y eso desencadena una dialéctica dudosamente apaciguable entre individualismo y colectivismo que se prolonga hasta llegar a los tiempos modernos -en los que el yo, consciente hasta la transparencia de su irrenunciable individualidad, observa con perplejidad cómo de puertas afuera no es sino uno más del montón sumido en la opacidad de la totalidad social-, dialéctica que generaliza la anterior contraposición entre el individuo que estéticamente se tiene por insustituible y su constatación de que por el contrario resulta perfectamente intercambiable, por no decir fungible, desde la perspectiva de la eticidad. Como diría Rubachof, el personaje de una conocida novela de Koestler, ese individuo será infinito para sí y cero para la sociedad o, a tenor de su definición, "una multitud de un millón dividida por un millón".

Con lo que, en resumidas cuentas, la generalización del dilema de Aquiles lo acaba transformando en el dilema de la experiencia humana de la vida. La dilucidación de la idea de "experiencia de la vida", acuñada por Dilthey y exaltada -aun cuando no expresamente tematizada- por Ortega, viene acuciando desde hace años a Gomá, quien tiende a confiar su exploración a una metafísica de orientación ética destinada a desarrollar un "arte de vivir" que permita a los seres humanos "dar forma a su subjetividad" (algo que al menos guarda cierto parecido con lo que el último Foucault llamara el souci de soi). Sobre eso versaron en su día las piezas más sobresalientes de aquel género literario que fue el Bildungsroman, y dicho origen nos recuerda que experiencia y arte de la vida tienen que ver no poco con la educación del individuo desde el punto de vista de la ejemplaridad del yo.

Volviendo la vista atrás, Go

má no puede sino lamentar el "truncado magisterio" de esos dos grandes educadores de la Modernidad que pretendieron ser -y en buena parte fueron- Rousseau o Goethe (tanto en sus respectivas "novelas de formación", como el Emilio o el Wilhelm Meister, cuanto en sus respectivas "reflexiones autobiográficas", como las Confesiones o Poesía y verdad), los cuales alzaprimaron la "estetización" de sus personajes, incluidos ellos mismos, sobre su "eticización", mereciendo por tanto ser considerados como "los inventores del gineceo moderno"... que "no acabaron nunca de salir del estadio estético".

Dicho de otra manera, que no acabaron nunca de enseñarnos a ser mortales, como tampoco nos enseñó contemporáneamente a serlo el Heidegger del hombre como "ser para la muerte" cuando abomina de la "publicidad", viendo en ella el reino de la inautencidad y contrastándola con la clausura en la singularidad irrepetible que le desvela a aquel hombre "su más auténtica posibilidad" después de que la angustia haya contribuido a disipar el espejismo del entorno societario. Para Gomá, por el contrario, "es en la publicidad de la polis y no en el retiro de un yo autoexaltado... donde se le abre al sujeto la posibilidad real y originaria de elegir su propia mortalidad". Y nada de extraño tiene, por otro lado, su admiración ante el hallazgo en Simmel del nexo entre "individualidad" y "mortalidad" o finitud, puesto que sólo los "entes individuales" son capaces de morir con propiedad en cuanto diferentes de los "entes promedio", que son en cambio aquellos que poseen a lo sumo "individuación" mas no "individualización" y de ahí que no mueran propiamente cuando cesa en ellos la vida, dado que su irrelevancia individual los convierte sin más en inmortales, como ocurre con las plantas, hasta donde su misma especie sea inmortal.

Gomá concluye preguntán

dose qué hay del conflicto entre individualismo y colectivismo en estos tiempos que llamamos "posmodernos", aunque sería sin duda preferible llamarlos "transmodernos" si se acepta entender por transmodernidad la superación-y-conservación a un tiempo de la modernidad en lugar de su pura y simple liquidación posmodernista. En su opinión, la situación actual prolonga la antes descrita contraposición entre estetización individual y eticización colectiva, por más que atemperándola "con un suave nihilismo" que lima las aristas de ambos cuernos del dilema. Después de todo, el ocaso de los grandes relatos ha contribuido lo suyo a desdramatizar nuestra visión de la historia, mitigando de esta manera en ella las un tanto enojosas veleidades, ácratas o totalitarias, del "individuo" y de la "colectividad" por separado.

Pero quizás no esté de más preguntarse si, en esa versión precisa del dilema, no se trata ya en rigor de un falso dilema, pues la última palabra de nuestra disyuntiva no corresponde ahí a la estética ni a la eticidad sino sencillamente a la ética: la ética, toda ética, es siempre "ética individual" o personal -puesto que no hay otros sujetos morales que los individuos-, lo que no obstante se halla lejos de reducirla a la privacidad, toda vez que asimismo cabe hablar de "ética pública" como aquella dimensión de la ética relativa a las interacciones morales de los individuos en el seno de la colectividad, entendiendo por tal el espacio no menos público (es decir, la sociedad civil y la sociedad política o el Estado) en donde el individuo, sin tener por qué renunciar a la soledad que le constituye como tal, tiene también abiertamente la ocasión de ejercitar la solidaridad con sus semejantes, de acuerdo con el lema camusiano que Aranguren gustaba de recordar entre nosotros bajo la fórmula que nos invita a ser de consuno "solidariamente solitarios" y "solitariamente solidarios".

No sé si Javier Gomá suscribiría o no cuanto se acaba de decir, pero he de confesar que el párrafo anterior me ha venido a las mientes a propósito del título -Ejemplaridad pública- con que anuncia en éste su próximo libro, un libro que conjeturo tan sugerente, penetrante y seriamente pensado, sin merma por lo demás de la estimulante juvenilidad de dicho pensamiento.