Ferran Sáez Mateu: “L’escàndol, a través de les xarxes socials, atorga una identitat”

A l’assaig La fi del progressisme il·lustrat. El debat natura/artifici en la política (Pòrtic), Ferran Sáez Mateu fa una cosa poc habitual entre els intel·lectuals públics de la nostra època: fila prim. Durant els anys setanta i vuitanta va tenir lloc, sobretot a França (però no només), el primer moviment postmodern. Lyotard o Foucault en són potser els epígons més coneguts. Eren, sosté Sáez, autors aguts i lúcids. El que tenim des de fa una quinzena d’anys, en canvi, és la paròdia d’aquells autors.

Faig una videotrucada amb Sáez, és l’hora del cafè del matí per a mi i l’hora del cafè de la tarda per a ell. Disparo. Li pregunto si es pot interpretar la postmodernitat, la seriosa i la paròdica, com a nous capítols de la contrail·lustració tal com l’entenia Isaiah Berlin, és a dir, no com la negació del progressisme il·lustrat, sinó com un intent ―equivocat o no― de corregir algunes idees del progressisme il·lustrat. Sáez no sembla estar-ne gaire convençut.

“El que em plantejo bàsicament al llibre és si el paradigma de la idea d’igualtat, que proposaven els ideals revolucionaris a finals del segle XVIII, és compatible amb el paradigma de la diferència que planteja la postmodernitat. Al llibre miro de veure quines friccions està provocant la contraposició entre la igualtat i la diferència i fins a quin punt, sobretot, aquestes friccions resulten políticament assumibles”.

Un dels eixos vertebradors del llibre és el binomi natura vs. artifici. Sáez diu que la contraposició entre natura i artifici dels nostres dies ens ha dut a contradiccions o paradoxes insalvables. Li demano que en posi algun exemple. “Nosaltres anem a la Vall de Boí a estiuejar. I quan hi ha una pluja d’estels, que és una cosa molt vistosa, jo normalment miro cap al cel. L’últim any vaig observar que la gent no mirava al cel, la gent mirava a través d’un mòbil. I és que resulta que hi ha una aplicació, cosa que jo no sabia perquè no tinc smartphone, tinc un Alcatel dels anys noranta que només serveix per parlar (jo visc en un món molt obsolescent), doncs resulta que hi ha una aplicació que si tu enfoques cap a un estel et diu el nom de l’estel. Hi havia una mena de barrera, una mena d’interferència semiòtica, entre la pulsió cap a la natura, una pulsió molt forta, i a la vegada una tecnologia que feia que tot això ―i aquí torna la paraula― fos paròdic”.

Al seu parer, hi ha una tensió cada vegada més forta entre la idea segons la qual “hem de ser cada cop més naturals” i la invasió tecnològica a què ens veiem sotmesos. Sáez creu que al voltant d’aquesta invasió de la tecnologia “s’ha generat una mentalitat, no uns costums, sinó una mentalitat, en el sentit estricte de la paraula ‘mentalitat’, una cosa que té un recorregut subterrani molt més profund del que pot tenir per exemple una moda. Això és una nova manera d’entendre el món, de ser-hi, en la qual què és natura i què és artifici no queda gaire clar”. La idea de fons del llibre, conclou, és que aquests exemples es poden “projectar cap a d’altres conceptes com la raça o el gènere, qüestions amb les quals cal anar amb una certa cura, i si els projectes llavors te n’adonaràs que tot això grinyola”.

Una de les grans ironies de la història de les idees contemporània és que allò que avui ens arriba sobre l’anomenada French Theory, dels anys setanta i vuitanta, és la lectura que en fan les universitats d’elit dels Estats Units. Què hi ha en l’imaginari d’aquestes microsocietats opulentes que fa que el que retornin al món després d’haver llegit Foucault no tingui gaire a veure amb el que passava amb Foucault abans de ser llegit per les elits de l’imperi? “L’any 90″, respon Sáez, “amb molts pocs mesos de diferència, es produeixen diversos fenòmens: Judith Butler publica Gender Trouble, l’URSS es desintegra, la sida arriba al seu moment més mortífer (sobretot als Estats Units ) i el FIS (Front Islàmic de Salvació) puja al poder a Algèria. Hi ha un replantejament des de tres fronts diferents de què és la identitat d’Occident, sigui en un sentit ideològic, sigui en un sentit cultural/religiós, sigui en un sentit de gènere. Aquesta és una part de l’explicació, particularment important als Estats Units, perquè s’està estigmatitzant a un col·lectiu, per partida doble o fins tot triple, que és el col·lectiu dels homosexuals. També trobaríem determinades inèrcies acadèmiques, com un cert exhauriment de la versió més plúmbia de la filosofia analítica. Hi ha molts factors que contribueixen que Foucault i la French Theory, curiosament la cosa més continental del món, per emprar el vocabulari més anglosaxó, acabi sent la filosofia oficial de les universitat dels nois de casa bona dels Estats Units. És una cosa interessant en la mesura que és extremament paradoxal”.

Li dic a Sáez que el moviment postmodern dels anys setanta i vuitanta, i ara vaig més enllà de la French Theory i penso també per exemple en Richard Rorty, proposava, com a manera de relacionar-se amb el món, la ironia. Si es té això en compte, potser no ens hauria de sorprendre tant que el pas subsegüent fos la paròdia, perquè, en l’ordre i sobretot en el desordre de les coses, després de la ironia ve la paròdia. I la pregunta aleshores és: Què pot venir després de la paròdia? Sáez somriu: “Després, com tu saps, ve l’esperpent. La pregunta és si això és el que vindrà o si és el que estem començant a deglutir. Hi ha la ironia socràtica, que és una cosa, hi ha la ironia de Chesterton, que n’és una altra. Però la ironia postmoderna és posar cometes a les coses. Es parla d’”objectivitat”, de “realitat”, de “democràcia”. Arriba un moment en què això s’exhaureix. Jo per això no faig una impugnació a la postmodernitat, entre d’altres coses perquè un dels llibres més il·luminadors que he llegit mai, i a més amb una capacitat de veure el futur, és La condició postmoderna de Lyotard, de l’any 1979. O la primera obra de Vattimo. Això és filosofia en el sentit més noble de la paraula. Quan es comencen a afegir cometes a les cometes, és quan entrem en una altra dimensió. Primer tenim la ironia, després la paròdia i finalment l’esperpent”. Sáez evoca una conversa que va tenir amb Gianni Vattimo l’any 2007 al CCCB: “Va arriba un moment en què ell em va dir ‘jo ara necessito consumir dosis homeopàtiques de marxisme’. La frase em va semblar molt enginyosa, i conté no tant una recapitulació com una capitulació, és a dir, ‘això no ha anat com havia d’anar, ens hem d’agafar en algun lloc que sigui més sòlid, etc’. Ha arribat un moment en què davant de determinades situacions molt greus, com per exemple la invasió d’Ucraïna, la ironia, la paròdia i l’esperpent ja no valen”.

Hi ha una nova manera d’entendre el món, de ser-hi, en la qual què és natura i què és artifici no queda gaire clar

A La fi del progressisme il·lustrat, Sáez ret un breu homenatge a un llibre meravellós de Susan Sontag, titulat La malaltia i les seves metàfores. Sáez diu que s’ha interpretat erròniament el que sosté Sontag, perquè ella afirma, en efecte, que la malaltia és una metàfora, però el que mai diu és que només sigui una metàfora. “Sí”, diu el Sáez transoceànic amb una punta de malícia, “és un petit detallet”. Aquest passatge sobre Sontag em va fer pensar en una cosa que està latent al llarg del llibre de Sáez i que té a veure amb la sobreinterpretació que s’ha fet de les teories performatives del llenguatge. El que Sáez anomena postmodernitat paròdica ha cregut que, del fet que hi hagi paraules que tinguin poder performatiu, se’n deriva que totes les paraules tenen poder performatiu. S’ha acabat caient en la idea que només el llenguatge crea realitat. Trobo que és un error filosòfic flagrant. Però aquí hi ha un cul-de-sac. Perquè l’única manera que tenim per convèncer la gent que és fals que qualsevol paraula creï realitat és a través de les paraules, a través del llenguatge. Llavors se t’acusa ―és només una manera hiperbòlica de parlar― d’intentar crear realitat tot dient que no estàs creant realitat. Sáez assenteix: “La idea desbocada de performativitat no porta a absolutament enlloc, no és el camí”. I aquí és on veig clar que Sáez no fa una esmena a la totalitat: creu que Butler té el gran mèrit de fer-se les preguntes filosòficament decisives, però la resposta que proporciona és paròdica.

Passem a parlar de la reacció cultural i social contra la postmodernitat paròdica. Al meu parer, li dic a Sáez, la reacció hegemònica contra la postmodernitat sembla estar contaminada per una nostàlgia conservadora molt artificial, com una mena d’extensió de la confusió, sobre la qual Sáez ens alerta, entre natura i artifici, però ara en una versió extremament conservadora. Hi ha una imatge que jo invoco tot sovint i que crec que resumeix bé aquesta reacció. A Schönbrunn, la finca vienesa on estiuejaven els Habsburg, hi ha uns palaus romans que van ser construïts a la darrera època del romanticisme. La peculiaritat és que aquests palaus eren construïts directament en runes. L’exercici, per tant, consistia a construir runes que ens recordessin un passat gloriós. Ho trobo una expressió de nostàlgia artificial transparent. La meva impressió és que la reacció hegemònica contra la postmodernitat paròdica pateix d’aquesta mateixa nostàlgia artificial i, per tant, paròdica. Potser l’exemple més clar és certa reivindicació de la família tradicional que ja fa temps que no existeix. Sáez mou la càmera de l’ordinador i l’enfoca cap a un armari amb portes de vidre transparent. “En aquest armari que veus hi tinc uns quants violins. Ara mateix gairebé cap luthier construeix els violins impol·luts, sinó que els antiguitza, és a dir, la gent compra un violí i també la pàtina d’un pas del temps imaginat. Hi ha un aire du temps en què la decadència és concebuda com una cosa interessant”. Però a Sáez li ha cridat l’atenció el que he dit sobre la família i no sembla coincidir-hi del tot: “A La derrota d’Occident, Emmanuel Todd diu que s’ha format un bloc del qual formen part la Xina, Rússia, l’Àfrica negra i el món àrab, que no tenen res en comú des del punt de vista ideològic o econòmic però que defensen una determinada forma de família que no és la imperant a Europa. A aquest bloc, no ho oblidem, s’hi acaba d’afegir un altre país, els Estats Units. El triomf de Trump es pot analitzar de moltes maneres, però una d’elles és aquesta. Per tant, algunes coses que es poden donar per mortes i enterrades des d’Europa, en altres llocs del món, que ―també és un detallet― són la majoria en termes demogràfics i geogràfics, no ho veuen així. A l’hora de parlar d’obsolescència cal vigilar una mica, perquè potser és Europa la que va contra direcció. Ni ho afirmo ni ho desmenteixo, però el món no va per aquí”.

Al llibre, Sáez hi fa una genealogia de l’escàndol. Des de fa un temps, li confesso, crec que la cultura de l’escàndol s’ha imposat com la manera hegemònica de vehicular conflictes socials a la gran conversa pública i ha arraconat les polèmiques. Què ha passat, li pregunto, per tal que les polèmiques hagin estat substituïdes per l’escàndol? “Una polèmica”, contesta el filòsof lleidatà, “ha de tenir un recorregut perquè implica un intercanvi dialògic. Pensem en el cas Dreyfuss. De vegades s’oblida que el cas Dreyfuss va durar gairebé dotze anys. En aquest cas va haver-hi una mena de centrifugació de la qüestió sobre si els francesos eren antisemites. I després de la Segona Guerra Mundial, també a França, hi ha hagut successives onades de polèmiques, que no d’escàndols, amb una certa profunditat sobre si França va guanyar o va perdre la Segona Guerra Mundial”. Què ha passat, doncs, en aquest impàs? “L’escàndol s’ha imposat perquè és més digerible a través de la superfície de les coses, altrament dit pantalla, és a dir, és molt difícil mantenir una discussió mínimament substancial a còpia d’intercanvi de tuits. Una polèmica requereix una certa serenitat i, com a mínim, interpretar que la persona que tens al davant té la capacitat adequada perquè et pugui respondre alguna cosa encara que a tu no t’agradi”. L’escàndol, diu, funciona d’una altra manera: “És trencar plats i fer molt soroll des d’una perspectiva que normalment no és respectuosa. L’adversari dialèctic és una cosa que no té raó”.

Per acabar aquesta conversa a través de les pantalles, Sáez connecta la cultura de l’escàndol amb el paper que juguen les identitats en la nostra època: “També cal esmentar l’escàndol com a portador d’identitat. Si jo ara dic un disbarat, la resta de la meva vida jo seria la persona que va dir aquell disbarat. Encara que es tracti d’una cosa que s’ha dit erròniament o per casualitat. L’escàndol, a través de les xarxes socials, atorga una identitat. A més, curiosament, es tracta d’una identitat duradora en un àmbit efímer”.

I així, amb Sáez tocant el moll de l’os ―la paradoxa del nostre temps és que les nostres identitats són fruits caducs i alhora perennes―, ho deixem.