La religión, la filosofía y la verdad

Si debiera elegir entre Jesucristo y la verdad, elegiría a Jesucristo”. Estamos habituados a tomarnos a broma esta frase de un personaje de Dostoievski (Los demonios) como si su paradoja disyuntiva supusiera sólo una irrealidad hipotética. Un poco como cuando nos conmovemos con la experiencia del Abraham llamado, también él paradójicamente, a sacrificar a Isaac. En cambio, desde el punto de vista de la filosofía que ha atravesado toda la historia del pensamiento occidental cristiano, esa frase debe tomarse hoy seriamente y en un sentido mucho más vinculante. Para elegir a Jesucristo, debo dejar perderse la verdad, al menos en el sentido en que este término se ha aplicado en el lenguaje filosófico que hemos heredado de esa misma tradición. No sabemos si Dostoievski tomó como modelo el dicho, atribuido a Aristóteles, amicus Plato sed magis amica veritas [amigo Platón, pero más amiga la verdad], justamente invirtiéndolo con la conciencia de los muchos delitos que se han cometido en la historia de la metafísica, en nombre de la verdad, cuando su valor se impuso más allá de cualquier amistad. Como herederos y víctimas de esta historia, podemos ser cristianos, adherirnos al mensaje de Cristo, sólo si dejamos perderse a la verdad. No es la verdad lo que nos hace libres, es Jesucristo con su mensaje quien precisamente, a través de la historia de la cultura que él ha querido inspirarnos, nos liberó de la verdad. No mostrándonos, de una vez por todas, la verdad eterna distinta de la no verdad, sino haciéndonos imposible, en las condiciones históricas que se dan al final —por ahora— de aquella tradición metafísica, el poder creer todavía en que haya alguna cosa como la verdad en el sentido que la metafísica ha querido conferirle. Es la encarnación, es decir, el hacerse historia del Hijo de Dios, lo que nos libera de la verdad, determinando las condiciones en las que ya no podemos pensar la verdad como dato metafísico, como representación fiel y por lo tanto autorizada del modo en el que están las cosas. Ya que estas son condiciones, ¿son precisamente lo que tenemos bajo nuestros ojos: como un “dato-dado” verdadero? Por supuesto que no, no podemos confundir la condición de posibilidad, es decir, la especificidad de nuestra época, con algo que pueda aparecer como un fenómeno ante nosotros; sería una manera singular de olvidar la lección de Kant. La condición de posibilidad es nuestra propia existencia dentro de un mundo que nos interpela, requiriendo de nosotros no una mera descripción objetiva, sino una respuesta interpretativa, que sólo podemos ofrecer como participantes activos e interesados en el mismo.

“Según Nietzsche, la conciencia de sí es necesaria para la relación “entre el que manda y el que obedece”

Podríamos resumir todo esto también diciendo que la historia de la metafísica occidental —es decir, la historia de nuestra cultura judeogrecocristiana— es la historia de la (disolución de la) verdad. De este modo, cobran pleno sentido los aspectos apocalípticos de la historia de la cual provenimos, la Shoah y las masacres de las guerras de religión, pero también, y sobre todo ahora, la humillación de lo humano a causa de la globalización capitalista, la masacre de los animales no humanos, la destrucción de la “naturaleza”, reducida a recursos disponibles para la explotación económica ilimitada. Estamos en esa disposición de ánimo de la que hablaba Derrida cuando constataba “el tono apocalíptico de la filosofía contemporánea” (¿Sobre un tono apocalíptico recientemente adoptado en filosofía?). Pero la reflexión sobre el hecho de que estamos agotando los recursos del planeta no obedece a puras fantasías catastrofistas, especialmente cuando se las vincula con la deshumanización progresiva que tiene lugar en el mundo de la integración tecnológica, donde resulta cada vez más factible —técnicamente— y cada vez más necesario —políticamente—: un control total sobre la vida y las libres opciones individuales.

Ahora bien, ¿cómo ha podido suceder que la creencia en la verdad haya determinado nuestra historia? Esta es la cuestión de la metafísica, de su nacimiento y su posible superación. Cuando escribe Ser y tiempo (1927), Heidegger es todavía “existencialista”, al menos si lo comparamos con el Heidegger posterior a la Kehre: el Heidegger que abandona la centralidad de la Eigentlichkeit [autenticidad] por una meditación sobre el Ereignis [acontecer (ex)apropiador] de la historia del ser. Algo paradójicamente, este Heidegger que piensa precisamente en la historia del ser también ha dejado de lado todo discurso sobre el porqué de la metafísica. Mientras que en Ser y tiempo todavía se puede pensar que la metafísica sea una especie de pecado original del ser-ahí —similar al pecado original bíblico, puesto que no podemos quitárnoslo de encima como un error sin más superado, sino que se trata de un “pecado” que siempre es cometido por el ser-ahí—, después de la Kehre, con la desaparición de la noción de autenticidad parece desaparecer también esta posible “explicación” del porqué de la metafísica, que deviene a todos los efectos un “destino” del ser. Para entender cómo la noción de la verdad como datidad se puede considerar “responsable” de la afirmación de la metafísica y del triunfo de la técnica deshumanizante es importante recordar precisamente la cuestión de la autenticidad en Ser y tiempo. El estado “deyecto” del ser-ahí, su ser ya-siempre en la condición de quien piensa el ser, y también a sí mismo, sobre el modelo de lo simplemente presente, se conecta directamente con su tendencia a abandonarse al man [el “uno de tantos”, el anónimo masa] y al comercio intramundano con los propios similares. La metafísica misma, por lo tanto, con su privilegiar la simple presencia y la “objetividad” de la verdad, es un “producto” del ser social propio del ser-ahí. Un paso más allá de Heidegger puede llevarnos a ver más específicamente la relación entre “objetivación” de sí y del otro, y concepción de la verdad como datidad. La inautenticidad cotidiana de Ser y tiempo no es ulteriormente indagada por Heidegger, quien parece asumirla con algo de excesiva simplificación como un mal hábito que se sigue “naturalmente” del comercio intramundano. Pero ¿por qué, preguntamos nosotros, en este comercio intramundano se afirma la idea de verdad como datidad factual? Hay una página de Nietzsche que viene aquí a la mente, aunque sólo sea para sugerir una analogía: en La gaya ciencia, Nietzsche sugiere la idea de que la conciencia de sí no es una dotación original indispensable para la vida del individuo, sino que es necesaria para la relación “entre el que manda y el que obedece”. Este último, de hecho, está obligado a dar cuenta de sí a quien le da órdenes. La relación en la que el ser-ahí está ya siempre arrojado con sus propios similares en el comercio intramundano no es nunca una relación neutra, siempre configura jerarquías o, de todos modos, relaciones conflictuales. Es, por otra parte, lo que Heidegger mismo dice en el parágrafo 37 de Ser y tiempo: “Unter der Maske des Füreinander spielt ein Gegeneinander” (“Bajo la máscara del ser-uno-para-el-otro, domina el ser-uno-contra-el-otro”)… (…) En la idea de verdad como objetividad que “se impone” y sirve para “dar razón” hay un germen de violencia, precisamente aquel que infecta a la metafísica desde su raíz más profunda.

Gianni Vattimo (Turín, 1936) es un reconocido filósofo. Entre 1999 y 2014 fue eurodiputado por distintos partidos de izquierdas. Este extracto es un adelanto de su libro ‘Alrededores del ser’, de la editorial Galaxia Gutenberg, que se publica el próximo 18 de marzo.