Que se puede hacer hoy con solas cuartillas y un lapiz

Señores académicos:Pocas veces un acto decisivo como éste en la vida pública de cualquiera habrá estado precedido de tantas y tan largas horas de cavilación como las que he pasado, durante las cuales luchaban en mi conciencia sentimientos y pensamientos encontrados. Porque las fuerzas unidas de la amistad y de la gratitud se veían en choque con la idea de que había cometido alguna desmesura y de que no estuve centrado durante el proceso de la elección. Pasaron las zozobras personales y llegó la hora de expresar mi agradecimiento sin reservas. También la de cumplir el precepto académico de evocar la figura de mi antecesor inmediato, en el lugar que ahora vengo a ocupar.

El doble domicilio de Díaz-Plaja

Sólo de modo muy superficial conocí a don Guillermo Díaz-Plaja, mientras que he tenido trato regular y amistoso con su hermano, don Fernando. Algunas de las obras del primero llegaron, sin embargo, muy pronto a mis manos, como, por ejemplo, la que dedicó al Romanticismo español. También, más tarde, su estudio sobre Valle-Inclán y alguna antología me han sido familiares. Díaz-Plaja perteneció a un grupo generacional algo mayor que el mío (nació en 1909), grupo que empezó a bullir ya antes de la catástrofe del 36. La guerra, de consecuencias largas, marcó su destino, como el de casi todos los españoles. Esto no quiere decir que Díaz-Plaja fuera objeto de persecuciones (que ahora parece que resultan rentables) ni de nada por el estilo. Su vida pública y oficial estuvo marcada por el éxito, como se puede advertir en el mismo anuario de la Academia, en que su nombre aparece como miembro activo de ella: el de 1984. Recibió muchos honores, no sólo en España, sino también fuera, y en un momento aparece como una especie de embajador de las letras españolas en Europa y América. Dedicó también gran parte de sus esfuerzos a la enseñanza, y, sus libros de texto tuvieron gran difusión. Acaso, dentro de su labor de crítico, la empresa más noble que debe reconocérsele es aquella que don José García Nieto resalta en su necrología del Boletín de esta misma Academia, correspondiente a los meses de enero-abril de 1985: la de su esfuerzo en pro de la comprensión mutua entre pueblos, razas y culturas. Díaz-Plaja fue, como ya se puede intuir por lo que va dicho, un hombre muy activo, laborioso y tenaz. Parte de su trabajo queda un poco en la penumbra porque lo consagró a tareas periodísticas. Si no recuerdo mal, fue asiduo colaborador de Arriba, y en aquel diario informaba a veces de temas que no parecían casar, en principio, con la ideología del mismo diario. Creo, en general, buen principio, cuando de crítica se trata, el valorar aquello de lo que el crítico habla con cariño y agrado (que se ve que le gusta por razones estéticas) y tener mucho menos en cuenta lo que en sus escritos resulta negativo, y más si se trata de ideas políticas y religiosas. En relación con la crítica de Díaz-Plaja pienso que su caso confirma mi regla, aunque he de reconocer, aun llevando adelante sus aplicaciones, que mis gustos no coincidían siempre con los suyos, ni con los de otros hombres de su generación: pero este asunto es puramente personal y no hay por qué insistir sobre él ahora. Díaz-Plaja representa muy bien a bastantes intelectuales de su edad, aunque tenía ciertos rasgos muy individuales. Uno era, por ejemplo, el de su vinculación tanto a Barcelona como a Madrid, ciudades a las que se ha hecho vivir de modo antagónico, por muy absurdo que esto nos parezca a algunos. Tenía, así, "doble domicilio" no sólo material, sino también espiritual. Nueva prueba de su dinamismo.

Frente a mi antecesor, que ingresó en esta Academia el 28 de mayo de 1967, antes de cumplir los sesenta años, me siento ahora algo cohibido por muchas razones, y entre otras la de la edad. Nunca he tenido prisa para llegar a ningún sitio: esto hace que acaso me retarde siempre más de la cuenta y que, hoy, con los 70 años pasados, crea que no podré realizar lo que la Academia tendría derecho a pedirme.

Dijo Voltaire en el artículo sobre las academias de su diccionario filosófico que son a las universidades lo que la edad madura es a la infancia y lo que el arte de bien hablar a la gramática. Parece, pues, que el llegar a ellas es un gran ascenso. Pero hay infancias e infancias y madureces y madureces. Algunas ya no son, precisamente, madureces, sino vejeces paladinas. El ingresar en una academia durante la última parte de la vida no es lo mismo que hacerlo 10, 20 o 30 años antes. Porque lo que se puede ofrecer es poco. Tal es mi caso.

Las vacilaciones y tanteos han empezado incluso al pensar en el tema de este discurso de ingreso. Porque, por no estar seguro de nada, empiezo por no saber bien la razón fundamental que me ha traído aquí. Si vengo como historiador, como antropólogo o como lingüista, aunque esto último sólo lo he sido in partibus. La duda misma me ha llevado a razonar en general acerca de la clasificación de los conocimientos y el resultado se refleja en lo que sigue.

Motivo de cavilación

La necesidad de clasificar es tan antigua como la ciencia misma, e incluso anterior. Todo lenguaje implica una amplia clasificación de cosas. Pero resulta que aun en ciencia esto de la taxonomía o de la taxinomia (como parece que es más correcto escribir), es decir, la teoría de las clasificaciones, puede dar mucho que hacer, como ya dio en tiempos remotos. Por lo menos desde la época en que un poeta cómico griego describió a los discípulos de Platón en clase de Historia Natural, separando animales de plantas, llevando a cabo luego ordenación de especies vegetales..., hasta llegar a la clasificación de las calabazas. En este momento crítico, mientras que los más cautos pensaban y callaban, hubo uno que afirmó, de modo rotundo, que la calabaza era un "vegetal circular"; un segundo sostuvo, a su vez, que se trataba de una "hierba", y un tercero, más audaz sin duda, llegó a la conclusión de que era una "especie arbórea". Pausa. Cierto médico siciliano, que asistía a la clase, se permitió burlas ásperas sobre lo dicho: pero el viejo, sabio y benévolo maestro indicó a los muchachos que comenzaran otra vez el ejercicio clasificatorio y ellos obedecieron. Epícrates, que es el poeta que nos cuenta esto, no nos dijo el resultado del nuevo esfuerzo. O si lo dijo no lo transmitió el que ha conservado este precioso fragmento. El caso es que hay que clasificar y que esto, en botánica, ha llegado a ser mucho más seguro que en otras ciencias, no se diga en saberes de los que se dice que no "merecen" el nombre de científicos.

Por otra parte, siempre queda la duda de si la clasificación es tan importante como parece a algunos, que confunden la ciencia con

la asignatura y que clasifican, sí, pero de modo tosco, y sacan de ello consecuencias excesivas, según el juicio de otros.Esto viene ahora a cuento de que si tuviera que clasificar lo que he escrito en mi vida no sabría cómo hacerlo y preferiría no lanzarme a afirmaciones, que podrían ser tan arriesgadas como las que hacían los jóvenes platónicos ante la calabaza. ¿Entra esto dentro de la historia? ¿Es más bien antropología? ¿O, en realidad, queda en el reino de la nada? Pudiera ser. En todo caso, periódicamente, necesito revisar las herramientas con las que he venido trabajando desde hace muchos años. Porque estas herramientas siguen siendo las antiguas o anteriores a las creadas en una edad que, hombres avisados, ya a mediados de este siglo, decían que era aquella en que la técnica dominaba todas las actividades del hombre, en la que la velocidad lo quebrantaba todo, o lo sometía a nuevos ritmos: en que la administración entraba en cátedras y laboratorios y en que, en consecuencia, nada podía realizarse sin un secretariado abundante. Sí, aquí están los bancos de datos, las computadoras, los mecanismos informáticos, los secretarios y las secretarias. ¿Qué se puede hacer hoy, con solas cuartillas y un lápiz, sobre una mesa y sentado en modesta silla? Parece que poco: o algo que recuerda a la vieja artesanía. Otro motivo de cavilación. Porque a lo mejor lo que hace uno no es ni historia ni antropología. Tampoco nada. Sí talabartería o encaje de bolillos. Arrancando, así, de la época artesanal y de una situación que podría llamarse asimismo preindustrial, sigo razonando.

Voy a recurrir ahora al recuerdo del pensamiento presocrático, con objeto de obtener algunas luces. En esto me dejaré guiar por grandes filósofos contemporáneos, que han hecho lo mismo. Sólo que en vez de arrancar del pensamiento de los llamados, con mayor o menor razón, "físicos", arrancaré del de los sofistas, que, en nuestros días, son objeto de mayor comprensión que en otros tiempos.

Los historiadores de la filosofía discuten todavía la sentencia fundamental del sistema de Protágoras: si "homo mensura tenet" hay que referirlo al hombre individualmente considerado, o si se refiere al hombre como ser específico, o ser humano, con caracteres comunes a todo el género, o -por último- si se debe creer que el sofista pensaba ante todo en el hombre como ser social; en cuyo caso Protágoras habría sido una especie de sociólogo relativista, o precursor de los que hoy lo son. Es evidente que Protágoras creía en la fuerza de la educación y en el efecto de las leyes benéficas sobre un hombre básicamente desvalido e indefenso. Pero esto no quita para que reconociera también la pluralidad de las representaciones... en cada hombre y en cada sociedad. El relativismo protagórico iría, así, por fuerza, más allá que el de los sociólogos que estudian las representaciones sociales o colectivas "únicamente", y nosotros hoy no sólo tenemos que estudiar como historiadores, sino también como antropólogos, las disitintas medidas, propias de cada hombre, y las contradicciones que cada hombre o grupo de hombres puede presentar frente a otro u otros: en una misma sociedad, con esto que se dice ser una misma cultura.

Pero con frecuencia, también, nos encontramos con investigadores que confunden la medida con lo que miden. Éstos son los más antiprotagóricos que cabe imaginar, porque creen que su medida es la única y que sobre un tema no cabe más que aceptar su tesis o sentar plaza de no enterado, inculto o torpe. Admito que hay medidas y tesis que preconizan que son excelentes: ¿Pero serán las únicas buenas? Primer problema: el de los criterios de medida. Veamos ahora cuál es el segundo, siguiendo por la misma vía.

La otra idea cardinal de Protágoras combatida de modo duro por Sócrates y Platón al parecer, la de que sobre cualquier tema se pueden mantener con igual valor y eficacia dos tesis contrarias, nos lleva también a un ámbito dialéctico en el que los hombres se han movido de modo constante, con perdón de los que defienden la existencia de una moral absoluta y de los que actúan de modo todavía más seguro: es decir, los que afirman que los pueblos tienen sus tipos de moral propia, con caracteres homogénicos, permanentes y también absolutos.

Podemos aceptar que hay una "moral estoica", "epicúrea", "cristiana" o "utilitaria" que corresponden a un sistema determinado, a un modelo, mejor dicho. Pero esto no es lo mismo que las reglas (o faltas de reglas) morales de tal o cual pueblo, aunque se llama cristiano o de otro modo y que presupone la observancia de esa u otra moral. Porque incluso desde un punto de vista especulativo se dan tesis encontradas al interpretar un sistema moral, como el cristiano, e incluso el católico, según se ve leyendo la historia de las controversias entre laxistas y rigoristas, etcétera.

Creer que hoy día puede progresar el conocimiento antropológico de los pueblos europeos y limitarnos a seguir unos cuantos criterios para "medirlos" y describirlos bien me parece erróneo. Por ejemplo, no puedo aceptar que con investigaciones de las llamadas "sincrónicas", en una "pequeña comunidad", se llegue a los resultados a que se dice que se llega, como última palabra de la antropología social. Entre otras razones, porque a veces, según dicta la experiencia, algún flamante investigador de campo de esta tendencia ha descubierto que en su pequeña comunidad funcionan cosas tales como el derecho administrativo de una nación, el derecho foral de una región entera..., o la fe en el martirologio romano. Yo no dudo de que investigaciones semejantes sean necesarias. Admiro, muchas de las que he leído. Pero lo que me niego a aceptar es que sean las que nos dan la única pauta "antropológica" a seguir. Y creo también que en este ámbito antropológico en el que el hombre tiene la medida, las alternativas de interpretación de la sentencia de Protágoras, que dividen a los historiadores de la filosofía, son todas válidas. Consideremos, sí, al hombre como ser social. También como especie. También como individuo con caracteres irreductibles. Y todo tendrá sentido antropológico: tanto desde el punto de vista de la antropología cultural como desde el de la social. Porque no nos vamos a engañar. ¿Es más riguroso tomar como unidad de investigación en el espacio una pequeña comunidad que otra mayor o a un individuo aislado? ¿Por qué? ¿Es determinable un sistema de funciones absolutamente sincrónico? ¿Por qué no probar con otras unidades de tiempo y de espacio y por qué no estudiar efectos que no sean precisamente funcionales, en el sentido casi beatífico que la palabra ha tenido para algunos? Varias veces he hecho estas preguntas... y no se me ha respondido.

Unidad de 'ser' y de 'tiempo'

Una unidad de ser y de tiempo que deja poco lugar a dudas es la que da la vida de un hombre: o, si se quiere, nuestra propia vida. También puede considerarse como unidad de espacio. Pero ello no quiere decir, contra lo que algunos sociólogos podrían entender, que dentro de esas dos unidades de la vida no caben más que unas cuantas imágenes colectivas de espacio y de tiempo. Se nos ha hablado de cosas tales como "la imagen del mundo" (Weltbild) del hombre primitivo, así, en conjunto: o de varias imágenes propias de varias sociedades primitivas. También se nos han descrito cosas tales como la imagen del mundo de "los griegos" o de los hombres del Renacimiento. Pero éstas no pasan de ser unas caracterizaciones gruesas, con su poco de tosquedad popular, unos esquemas que hacen resaltar algunos rasgos. Nada más. Lo primero que podemos hacer para probarlo y desconfiar de pinturas semejantes es observamos a nosotros mismos, y en este intento de probar la utilidad de la biografía como elemento fundamental en la investigación antropológica, también se pueden arrancar, como preconizaba Kant, de lo más cercano: de uno mismo.

Con esto entro en materia. Lo que va expuesto a continuación es el resumen de una actividad larga, que empezó sin propósito de sacar de ella teorías generales, coherentes, sistemáticas.

Pero, como pasa muchas veces con el trabajo, es que, al repetirse la misma actividad, al dar una y otra vez forma a investigaciones parecidas, se empieza a ver, tras lo particular, algo de interés general. Esto no quiere decir que lo que ahora voy a exponer, acaso de modo demasiado seco, tenga el carácter de las investigaciones científicas. Habrá, sin duda, en las palabras que siguen, algo de confidencial, reflexiones que arrancan de puras experiencias personales, apreciaciones subjetivas, si se quiere, apoyadas más en razonamientos propios que en métodos generalizados. Estas reflexiones, sin embargo, también tienen soporte en la aceptación de pensamientos de hombres superiores, que me han dado las primeras pautas a seguir, concretamente en el asunto de la conexión de la biografía con el conocimiento antropológico en general.

La enorme acumulación de datos antropológicos que hoy existe puede producir la sensación de que sabemos mucho más que nuestros antepasados sobre el hombre. Pero ya filósofos de la primera mitad de este siglo, como Max Scheler y Heidegger, creían que nunca se ha sabido tante como ahora acerca de los hombres en detalle, pero que, también, nunca se ha sabido menos del hombre como tal hombre. Pueden buscarse varias causas a esta situación. Especialización prematura, dogmatismos de escuela, falta de preparación filosófica, cierto "progresismo" mal entendido, etcétera. Pero, además, acaso se ha partido de un error básico, del que quiero tratar recordando en principio cómo Kant, ya anciano, dio un esquema memorable de lo que él creía que debía ser la "antropología" y que este esquema dejó una huella insignificante, a pesar de lo sólido y bien meditado que estaba. Y en este análisis de conciencia profesional he de indicar también que el hecho me parece que ha tenido consecuencias funestas. Kant pensaba, en primer lugar, que el hombre, al pretender conocerse a sí mismo, debe empezar desde dentro, para luego procurar conocer a los hombres que tiene más cerca y después, ya, a los que ocupan posiciones más lejanas.

Los antropólogos del siglo XIX procedieron en sentido casi inverso: es decir, que procuraron aclarar primero lo concerniente al genio y figura de hombres lejanos y primitivos, proceder que tenía su explicación, pero que trajo no pocos errores. Kant, por otro lado, nos señaló una serie de fuentes para el conocimiento antropológico que luego tampoco fueron utilizadas como tales, de modo riguroso, por los antropólogos, y que, sin embargo, hay razones para considerar esenciales. Porque, dejando aparte la historia, como tal, que contra la opinión de algunos profesionales del día consideraba materia de la que el antropólogo puede y debe sacar provecho, Kant sostenía que también eran fuentes fundamentales los relatos o libros de viajes, la novela, el teatro y la biografía. Hay que reconocer que, de los libros de viajes, los antropólogos de gabinete del siglo XIX sacaron casi toda la sustancia para fundamentar sus teorías. De las otras tres fuentes sólo de modo parcial usaron alguna vez: en casos de textos clásicos griegos y latinos y poco más.

Dejemos ahora la novela a un lado.

Teatro y biografía han dado lugar a la reflexión constante de historiadores y críticos. También en nuestra época de sociólogos, psicólogos y médicos. Pero escasean, como digo, las meditaciones antropológicas propiamente dichas acerca de su significado. Personalmente puedo afirmar, sin embargo, que durante décadas han sido objeto de mi atención no sólo como historiador. Sobre todo la biografía. Por eso, ahora, me he decidido a tratar el tema de "género, biográfico y conocimiento antropológico" empezando, precisamente, desde dentro.

Variedad familiar

En la vida de cualquiera de nosotros es claro que confluyen una cantidad de elementos complejos desde los puntos de vista cultural y social. Si yo pienso en mí mismo, veo, por ejemplo, que mi círculo familiar de la niñez y juventud era algo con contornos definidos pero no coherente del todo, puesto que en él había desde personas muy creyentes a personas hostiles al catolicismo. Este círculo estaba dentro de otro con límites más difusos: de un lado, el Madrid de un barrio de la primera mitad del siglo XX, con notas plásticas y de otra clase claras y distintas. Y dentro de este círculo madrileño, en mi infancia podía distinguir, con claridad, el de las amistades intelectuales, artísticas y literarias de mi propia familia, del de los obreros que trabajaban en la imprenta de mi padre y del de los centros de educación a que asistí. Pero esto no era todo. Fuera del círculo madrileño, mi familia estaba vinculada a un pueblo de la zona septentrional de Navarra y en él me veía inmerso en otro u otros círculos: uno estrecho, hostil, dogmático, tradicionalista. Otro campesino, más misterioso y atractivo para mí. La representación de mi propia vida en círculos podría ser la que sigue:

El primero, mayor espacialmente, sería España. El segundo, Madrid. El tercero, el pueblo de Vera. Dentro de Madrid, otros tres: el

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Viene de la página 37 familiar, en su relación con círculos intelectuales; el educativo y el de la sociedad obrera. El familiar, con relación al pueblo, también expresado en dos círculos o ciclos distintos. Pero, ¿cómo medir la calidad y la intensidad de las influencias? La contradicción empieza dentro del círculo más importante, que es el familiar. Se repite en los otros. Se ve el sujeto (yo mismo en este caso) sometido a un "sí, pero no" constante. ¿Cómo después de esta experiencia vital voy a creer en ciertas recetas sociológicas y antropológicas que se han dado como buenas para hacer descripciones exactas y coherentes de lo que son los hombres en una sociedad dada, y menos si se aplican al mundo que conozco? Porque, aun tratándose del círculo más cerrado de los enumerados, el de los campesinos que cabrían ser considerados como el objeto de investigación antropológica más ajustado a ciertos cánones, la variedad que ofrecían las vidas de aquéllos daba a su posición mental ante una misma creencia, leyenda u opinión, formas sensiblemente distintas. ¡Qué decir de los medios intelectuales! Aunque en éstos la fuerza de los "clichés", de los lugares comunes, de los "tópicos", puede ser insospechada y darles rasgos de los que gustan por su "generalidad" a los sociólogos y antropólogos.A veces pienso -en efecto- que sería más fácil hacer una descripción genérica, exacta a la par, de un intelectual de izquierdas español de hoy que la de un hombre del campo de tal parte o tal otra.

Pero, volviendo al tema del estudio de la biografía como parte esencial del conocimiento antropológico, conviene que ahora echemos una rápida ojeada al género o géneros biográficos, para ver qué modelos o ejemplos nos pueden servir como punto de arranque por lo menos y cuáles parece que deben ser considerados menos útiles a nuestro fin.

Reglas generales aparte

Desde el momento en que por vez primera se crea un determinado género, el biográfico, se da la tendencia a fijar modelos de hombres: ejemplares los unos y execrables los otros. Ilustres por sus acciones o abominables, según las tornas. En todo caso, ejemplaridad y biografía van unidas, como también se une a la narración biográfica la del modelo y el paralelismo. Un paralelismo que, en ocasiones, lo determina la simple profesión o actividad del hombre o de la mujer biografiados. Otras veces, semejanzas más sutiles entre héroes u hombres ilustres.

Claro es que unas biografías concebidas desde un punto de vista antropológico no pueden ser apologéticas ni críticas. No hay que buscar en ellas la ejemplaridad moral. Pueden ser ilustrativas las de tipo profesional, dentro de una sociedad dada. No han faltado antropólogos ilustres que han escrito biografías de individuos pertenecientes a sociedades de las llamadas primitivas. En este orden, como en otros muchos, hay que destacar la influencia ejercida por Franz Boas sobre sus discípulos directos, a los que han seguido otros investigadores, como Theodora Kroeber. Pero vamos adelante por nuestra cuenta.

Podríamos establecer una división fundamental entre biografías y biografías, colocando a un lado las que se ajustan a un modelo, en grados diferentes. Es decir, que la investigación nos puede dar varias dimensiones del vivir en una misma sociedad. Algunas, opuestas en absoluto. Otras, dando una "versión" o variante de lo mismo.

Las que se ajustan más a un modelo son las que han interesado más a algunos antropólogos. En cambio, las de hombres discrepantes, rebeldes o disidentes han excitado la curiosidad de literatos y poetas. Pero claro es que, a veces, las han cargado de elementos imaginados de una manera que llega a lo folletinesco o superficial.

La tendencia a dar una imagen "típica" del hombre bueno o del hombre malo es tan antigua como la de caracterizar por anécdotas, inventadas y que "sirven" para hacer popularmente inteligible no sólo los caracteres individuales, sino también los sistemas, las doctrinas de los filósofos famosos o de otros personajes.

Así, por ejemplo, la anécdota acerca de la hidropesía de Heráclito se forma sobre la consideración de su sistema físico; las relativas a la capacidad de Demócrito en punto a entender el lenguaje de los pájaros expresan la fama de su sabiduría y aluden, en algo, a su teoría del lenguaje. En algunos casos es fácil observar lo que la anécdota tiene de imaginado y transmitido, en otros no lo es tanto. Pero casi siempre, cuando topamos con un elemento biográfico que parece banal o trivial, puede sospecharse que detrás hay una anécdota. También cuando el elemento satírico se expresa fuerte y cuando, por lo contrario, impera un tono absolutamente apologético. Pero, en cualquier caso, la biografía será un elemento de juicio esencial para entender una época y una sociedad. Así lo consideraron los griegos desde un momento muy antiguo y fueron perfilando el concepto y el género hasta que, en una fase tardía ya, se acuña la palabra biografía. En todo caso, el género es muy anterior, como lo es también la idea de escribir vidas (vitae) para los latinos, que puede arrancar de distintos intereses particulares: elogios fúnebres, apologías, memorias, ataques...

Claro es que estos intereses, que se repiten en el tiempo, no pueden ser los que guíen hoy al antropólogo en su empresa, si se mete a biógrafo. Lo que debe buscar es ver la inserción de un hombre, o una mujer, en un grupo y determinar cómo se efectúa esa inserción, dejando supuestas "leyes" o "reglas" generales aparte. Porque pienso que, en proporción considerable, las ciencias antropológicas y sociológicas pecan en exceso de confiadas con respecto a la seguridad que dan en que las instituciones, las creencias, los ritos, regulan la "sociedad" y las vidas humanas de una manera parecida a como actúan ciertas leyes físico-matemáticas. En realidad, nada funciona así: al menos en las sociedades que yo he podido estudiar en mi mundo circundante, en el pasado y en la actualidad. Sobre lo que ocurre entre los australianos, bosquimanos, polinesios, etcétera, no puedo opinar porque carezco de experiencia propia. De nómadas y africanos del Norte sí podría pensar algo personal: que, por supuesto, no está tampoco en la línea ortodoxa. Pero quiero tratar de cosas y casos más cercanos.

Hace muchos años escribí un artículo en que trataba de ciertas individualidades con que me encontré en mis primeras andanzas de etnógrafo en el pueblo familiar, Vera de Bidasoa, allá por los años de 1934-1935. Resultaba que, por entonces, un vecino mío, que debía haber nacido hacia 1860, producía en el barrio comentarios burlescos, no exentos a veces de inquietud, porque manifestaba tener una creencia absoluta en la posibilidad de que determinados hombres volaran, cambiaran su forma por la de un animal, hablaran con los animales mismos y demostraran poseer poderes que atribuía a cierta fuerza misteriosa ("indarra") que otros hombres no tenían. Este septuagenario soltero, mal alimentado, que vivía con su única hermana en un caserío sombrío, chocaba, como digo, al vecindario. Pero los vecinos mayores podían saber que las historias que contaba no eran muy diferentes a las que ellos habían oído, más en otros tiempos que en el que corría, no sólo como tradiciones o consejas, sino como sucedidos, como cosas que se decía que habían ocurrido en el caserío tal, junto al arroyo cual, a la dueña de la casa ésta o al molinero de aquel molino. Unos sonreían ante los "se dice" con escepticismo. Otros se preguntaban qué había de verdad en este cúmulo de relatos. Otro vecino más cercano me preguntaba, a veces, qué opinaba yo sobre lo que se contaba acerca del rey Salomón y sus perros o el cura cazador, y era uno de los que más preocupados se manifestaban al pensar en historias de este tipo. Probablemente en las sociedades rurales ha habido siempre escépticos y hombres más dados a la incredulidad que otros: como también ha habido los extremadamente asustadizos y crédulos. Pero de las posiciones individuales ante un grupo de ideas o un cuerpo de doctrina que se considera "común" sabemos poco y los folkloristas no han sido los más interesados en estudiarlos. Tampoco los sociólogos. ¿De qué contexto real se han arrancado cuentos, mitos, leyendas, etcétera? ¿Cómo eran los llamados "informantes"? De ellos, la mayoría de los textos de folklore no dicen nada. Los informantes son todos iguales. Gran fallo.

Otro océano para bucear en el mundo de la conciencia individual, en sociedades que se han considerado muy homogéneas, es el de los archivos inquisitoriales, que ahora está tan de moda estudiar por razones diversas.

Personalmente, también hace años (y cuando la carne de inquisidor, de bruja, de morisco o de judaizante no tenía tanto favor en el mercado como hoy), hice algunos sondeos en tales archivos de los que salió un libro de contenido bastante sistemático sobre los judíos y conversos y otros que titulé Vidas mágicas e Inquisición.

En el primero podía verse cómo entre los conversos que vivieron en España, amenazados o perseguidos por aquel tribunal, la gama de "personalidades" fue extraordinaria. Porque desde el que seguía teniendo una fe estrecha en la religión de Israel y la profesaba de modo críptico (como podía), al hombre sin fe alguna, o al teórico del ateísmo, había una serie de tipos humanos que mantenían posiciones intermedias, oscilantes, vacilantes o cambiantes: también radicales, por último. Esto en los siglos XVI y XVII y contra toda idea de "homogeneidad ideológica social absoluta". ¿Qué decir, por otro lado, acerca de la posición de hombres y mujeres ante prácticas variadas en el campo de la magia, de las artes adivinatorias y los sistemas astrológicos? ¿Podrá haber alguien todavía que, con relación a la sociedad española o a cualquier otra, sea capaz de decirnos que era tan homogénea como se decía hace 100 años, en un sentido único de fe y de creencia, para bien o para mal? Ya no podemos confundir la existencia de ciertos ideales, aunque los expusieran grandes figuras de las letras, con la de una aceptación total de ellos. Tampoco podemos pensar en cosas tales como "el hombre del Renacimiento" o "el español del siglo XVI" y su "imagen del mundo", sino en los hombres, los españoles, los que creen, los que no, los que vacilan, los que cambian. Los que están al día y los que no lo están. No se trata de combatir todo lo que se ha hecho hasta hoy y negar valor a investigaciones clásicas, sino de estudiar con un poco más de sutileza el nexo entre el individuo y su mundo circundante. Porque, en primer término, claro es que hay hombres representativos de los ideales y de la cultura de una época en lo que ésta tenga de más oficialmente establecido, por persuasión o por coacción estatal o de otro tipo: pero hombres semejantes no son tampoco iguales entre sí, como podría creerse. Un ejemplo puede ser el de don Esteban de Garibay, al que también he dedicado un largo estudio. Garibay fue un "conformista" absoluto, un letrado al servicio del trono y del altar, un súbdito fiel de Carlos I y de Felipe II: un historiador general de España desde sus orígenes. Pero Garibay fue también vasco y amó a su tierra vehementemente. Tuvo curiosidades particulares que no podían tener otros grandes defensores de sus mismos ideales, nacidos en Castilla o Andalucía. En su caso hay dos inserciones del individuo en dos contextos sociales y culturales: el primero le da a Garibay lengua, costumbres y curiosidad por una sociedad particular, cerrada. El segundo es el general, que remedando el título de una historia de su época, podría llamarse "imperial y cesáreo". A mucha gente de hoy semejantes dobles inserciones les podrán parecer incomprensibles..., pero han de partir de la idea de que esto es debido a su propia escasez de información y de comprensión histórica. En otros casos, la biografía nos sirve para profundizar en las consecuencias de cierto "arcaísmo"

individual. Antes me referí al casero de Vera de Bidasoa que resultaba extraño para sus vecinos a causa de sus ideas. Ahora quisiera indicar cómo, a mi juicio, una figura histórica considerada también patológica por su violencia, me refiero a Lope de Aguirre, puede explicarse en gran parte por un pensamiento que le lleva a acciones tremendas, lo que constituye un arcaísmo mental de su época. Yo considero que Lope de Aguirre, en pleno siglo XVI y con Felipe II al frente del Imperio español, actuaba con arreglo al pensamiento de los banderizos vascos de un siglo antes. Su "inserción" en el presente fallaba. Así, pues, la biografía nos da retratos y perfiles individuales. Pero también nos dice mucho respecto a la sociedad o sociedades en que vive la persona biografiada, y no de lo que comúnmente se encuentra en textos escritos por historiadores con preocupaciones sociológicas; y antropológicas. Hay hombres "representativos" que no son, precisamente, aquellos de los que hablan los moralistas o los que han dibujado los que han trazado retratos de "caracteres"', en la línea de Teofrasto, que siguió La Bruyère. Son hombres representativos del choque entre creencias, culturas, sociedades y Estados, y a veces no necesitan ser famosos para darnos colmada esta dimensión de representatividad. En otro libro que publiqué en 1981 he trazado la silueta de algunos. Por ejemplo, la del morisco granadino López, que termina siendo agente de Richelieu, gran negociante en joyas y antigüedades y que deja familia católica en París. Otros casos, como el de Bartolomé Febos, reflejan encontrados intereses económicos y religiosos. Sobre ellos gravita algo colectivo, lo no individual, en el sentido que le daba Durkheim. Pero los individuos adoptan, como pueden, una actitud propia ante lo que la sociedad pretende imponer o impone a muchos. Aun en los mismos casos en que parece que un fuerte sistema coercitivo actúa de modo imperioso hemos de estudiar una casuística muy variada, casos distintos y aun contrarios.Ajustarse a arquetipos

Una determinada escuela sociológica puede sostener, y de hecho lo ha sostenido, utilizando sobre todo información acerca de las sociedades primitivas, que los sistemas o formas de la vida religiosa no son más que el reflejo de la estructura social. Esto ha sido discutido por otras escuelas.

Hace ya mucho que Franz Boas preconizó el estudio de culturas y sociedades "por dentro" para ver hasta qué punto las llamadas "representaciones colectivas" tienen sus excepciones y se quiebran y cómo lo que se llama "psicológico" se interfiere de modo continuo al manejarlas. Esto que hace 60 o 50 años hicieron ver, por ejemplo, las investigaciones de Elsie Clews Parsons y otros antropólogos conocidos, nos prevenía (a veces inútilmente) contra un exceso de "sociologismo". Pero, con independencia de las discusiones antropológicas, podemos afirmar, sin duda, que en nuestro mundo histórico, las formas de la vida religiosa se presentan con una complejidad extraordinaria, de suerte que un sistema, un cuerpo de creencias, con su parte dogmática, su parte narrativa y sus ritos obligatorios que se fijaron en tiempos remotos y en sociedades distintas a las que los aceptan luego, es interpretado por los diferentes sectores de la sociedad posterior de modos harto diferenciados. Esto, que he procurado ilustrar también en mi obra acerca de Las formas complejas de la vida religiosa en la España de los siglos XVI y XVII, toca, asimismo, hasta cierto punto, a lo que es "biográfico". La concepción y la actividad religiosa del labrador -indicaba en aquella obra- son distintas a las del guerrero y el mercader. Por otra parte, el hombre o la mujer metidos de lleno en la Iglesia conciben su vida de formas particulares y ciertas tendencias críticas se dan más en ciertos sectores y profesiones que en otros. La biografía puede servir para ilustrarnos asimismo en punto a esta complejidad. En algunos casos incluso la autobiografía.

Poseemos bastantes autobiografías escritas en lengua española, empezando con la serie que publicó, con un útil estudio preliminar, aquel erudito esforzado que fue don Manuel Serrano y Sanz. Serrano clasificó en nueve grupos los textos que conocía: 1) autobiografías de reyes; 2) de ministros, políticos y funcionarios públicos; 3) de navegantes y conquistadores; 4) de viajeros; 5) de militares; 6) de aventureros; 7) de oradores y escritores; 8) de clérigos y religiosos; 9) de mujeres. La clasificación era suficiente para lo que se proponía. En otras colecciones publicó varios relatos autobiográficos más, todos de mucho interés, pero poco leídos y comentados, por desgracia. En conjunto, dan materia para profundizar no sólo en el estudio de caracteres personales, sino también en el de los comportamientos por profesiones y en la interpretación que los individuos hacen del medio que les circunda.

En general, los que en tiempos antiguos se decidían a escribir su vida lo hacían porque tenían la convicción de que habían sido actores en ocasiones de interés: dejando ahora a un lado las autobiografías de hombres públicos con importancia "oficial", que acaso sean las menos interesantes desde el punto de vista que nos ocupa, hay que advertir que las de navegantes, viajeros y conquistadores pueden relacionarse con la pura literatura de viajes, que Kant consideraba tanto como fuente del conocimiento antropológico, literatura que en España no se ha valorado y estudiado de modo suficiente, salvo en lo que se refiere a América. Otro de los libros que publicó Serrano y Sanz, el viaje a Persia de don García de Silva y Figueroa, embajador de Felipe III, merecía por sí solo un largo estudio. Otro tanto puede decirse del relato del Cautiverio y trabajos de Diego Galán, natural de Consuegra y vecino de Toledo. 1589 a 1600, que, asimismo, editó Serrano, con un prólogo curioso para el estudio de la que podría llamarse "literatura del cautiverio", que, arrancando de una realidad histórica terrible y obsesiva, produce después, en todos los países que "sienten", el problema turco, obras de muy, distinto valor y alcance artístico. Porque en España se producen relatos, como este de Diego Galán, que reflejan un estoicismo bastante objetivo, pero también truculentos pliegos de cordel, y relaciones de hombres de iglesia que procuran resaltar la ferocidad de los infieles y obras teatrales cargadas de pasión, con las de Cervantes (cautivo él mismo) en cabeza. En Italia y Austria, los otros dos países católicos con el "turco" como enemigo más próximo durante siglos, también se da una curiosa gama literaria: desde la bonita canzone di pescature napolitana Michelemmà, que Salvatore di Giacomo publicó como si fuera de Salvatore Rosa, hasta El rapto del serrallo (Die Entführung aus dem Serail) que Mozart estrenó en 1782. Fantasía por un lado, realidad histórica por otro: y el hombre vive sometido a ellas de formas muy variadas y obsesionado por algo que luego se esfuma y pierde toda significación: como este "peligro turco" que da lugar a tantos "clichés".

En otras esferas pasa algo parecido. Pocos serán hoy los hombres y mujeres que vivan interesados por las vidas de santos que en los siglos XVI, XVII y XVIII eran la lectura casera más común y corriente, biografías arquetípicas que daban lugar a la creación de personalidades extrañas y variadas, pero movidas siempre por el deseo de alcanzar, ellas también, la santidad y la admiración de los fieles. No disponemos -que yo sepa- de una buena bibliografía especial acerca de las vidas de hombres y mujeres que aspiraron a semejante santidad en los siglos indicados. Ni siquiera la tenemos de las autobiografías. A la cabeza de ésta habría que poner la de mujeres excepcionales como santa Teresa; autobiografía que, en sí, es un documento de gran fuerza, porque se la ve en lucha interna contra opiniones y creencias comunes y recibidas en su época, como las de la virtud de los amuletos y de la higa, y acosada por visiones infernales muy materiales y en consonancia con la plástica artística que le podía ser familiar. Sobre este modelo se escribieron sinfín de relatos. Por los 40 o 50 que he leído, podría sacar la consecuencia de que todos los personajes procuraron ajustarse a principios "arquetípicos" y que lo que fueron les fue dado por el medio cultural en que vivieron. Como opción siempre, claro es, y con variaciones individuales sensibles.

Llego al final de mi tarea. No sé si habré expuesto de modo claro la idea que tengo acerca de lo que es el género biográfico en sus variedades, como instrumento de investigación antropológica arrancando de una tesis de Kant. En todo caso, creo que nos da un punto de referencia esencial en la medida del hombre, bien considerado individualmente, bien como ser social e histórico, por tanto. La biografía puede proporcionar imágenes coherentes o imágenes contradictorias: porque el hombre como "medida" de sí mismo es coherente por un lado, incoherente y contradictorio por otro. El hombre está en una encrucijada que es su propia vida. Toda antropología que se desentienda del hombre en sí será lo que sea: sociología, teoría de la cultura, una metodología particular, algo muy respetable dentro de su limitación: pero no antropología en el sentido más profundo de la palabra.